עמדת היהדות בשאלת

שאלת מעמדם של הומוסקסואלים ולסביות והיחס אליהם עולה לאחרונה על סדר היום הציבורי חדשות לבקרים. הדבר נובע מן ההעזה של יחידים להיחשף ברבים, תופעה הידועה בציבור בכינויה"יציאה מן הארון", ומיזמותיהם של ההומוסקסואלים, כקבוצה המתאמצת ליצור מסגרות תמיכהדדית, לעצב מחדש את דעת הקהל, ולפעול לקידום זכויותיהם האזרחיות והחוקיות כדי להשליםתהליך של התקבלות מלאה בחברה. מגמות אלו חודרות לתחומים רבים ומגוונים של ההוויה הישראלית, ובשנים האחרונות ניתן היה למצוא את ביטוין הן בחיים הפוליטיים, עם הופעת הומוסקסואלים בכנסת, הן בתחום התרבות, בתערוכות שיוחדו לנושא ובכתב עת מיוחד, והן במערכת המשפטית, במאבקים שונים להכרת החוק בזוגיות בני זוג מאותו מין ובשאלות עקרוניות כמו כשירותם של הומוסקסואלים לשירות בצה"ל, שאלת הלגיטימיות של עריכת טקס התייחדות ביד ושם להומוסקסואלים חללי השואה והחשבתם של שני אנשים מאותו מין כבני זוג במפקד האוכלוסין. מקצת מן האירועים והבעיות הנ"ל זכו לסיקור נרחב באמצעי התקשורת, כאשר נוסף על האמור, גם מקרי מוות של אנשים שנודעו ברבים כהומוסקסואלים הביאו לטיפול חוזר ונשנה בנושא.
כל אלו תרמו לכך שהבעיות הכרוכות בנושא דידן זוכות לתהודה רבה בדעת הקהל, והיו לעניין מרכזי בוויכוחים ציבוריים שונים. מטבע הדברים הנושא יועלה במוקדם או במאוחר כעניין לענות בו במסגרות מערכת החינוך, כאשר מחנכים יידרשו להציע חומר ולפרוש נתונים בפני תלמידיהם, ומן הסתם יעסקו גם בהשפעה ובניסיון לעצב את גישת התלמידים כלפי הומוסקסואלים. כאן – אם לא לפני כן – מגיעים אנו בהכרח אל הנקודה היהודית, ושואלים את עצמנו: מהו יחס היהדות להומוסקסואליות? מהי עמדתו בפועל של הציבור הדתי? ומה צריכה להיות גישתו החינוכית של המחנך הדתי הנדרש לנושא זה? בדיקה שטחית, לא מדעית, של המצב הקיים מצביעה, כמדומני, על כך שבהתייחסות הרווחת בציבור הדתי מצויים שלושה מרכיבים:
1. ברור שכל קשר מיני בין בני אותו מין הנו אסור מבחינה הלכתית, ואין כל צורך לברר וללבן
איסור זה.
2. רצוי להימנע מלדבר בנושא זה בהיותו עניין מגונה ומאוס.
3. ההומוסקסואליות אינה מצויה בציבור הדתי, ועל כן אין זה מענייננו לדון בה כלל.
הצד השווה בשלושת המרכיבים הללו הוא שהם מצדיקים התעלמות גמורה מהנושא, התעלמות הנוקטים אותה. שלדעת כותב שורות אלו אין לה אחיזה במציאות, וסופה שתהיה בעוכרי המציאות היא שגם בתוככי הציבור הדתי והחרדי קיימת תופעת ההומוסקסואליות, אם כי ממדיה אינם ידועים.1 הכחשה, הימנעות מהתייחסות לנושא או יחס של זלזול כלפיו מהווים מתכון בטוח לכישלון בטיפול בו. מאמר זה יוצא, אפוא, מנקודת הנחה שיש ויש מקום לעיין בשאלת היחס להומוסקסואליות, וביתר שאת בשאלת היחס להומוסקסואל על פי תפיסת היהדות. הדברים המובאים להלן אינם מתיימרים להיות בגדר החידוש, ועיקר עניינם בעריכה שיטתית של המקורות בנושא זה ובהצבעה על כיווני חשיבה רלבנטיים. זאת על מנת לעורר דיון במסגרת החברה הדתית אשר יוכל להוביל לקראת גיבוש גישה אשר ניתן יהיה לחנך לאורה. ראשי פרקים לגישה שכזו יוצעו להלן, לאחר שיובהרו ויסוכמו יסודותיו ההלכתיים והרעיוניים של הנושא. היסודות ההלכתיים האיסור על שני זכרים לקיים יחסי מין זה עם זה הוא איסור תורה ברור המופיע בפרשת "אחרי מות" כאזהרה: "ואת זכר לא תשכב משכבי אשה תועבה היא" (וי' יח,כב), ובפרשת קדושים מצוין עונשו של העובר על האיסור כאשר התורה אומרת: "ואיש אשר ישכב את זכר משכבי אשה, תועבה עשו שניהם, מות יומתו דמיהם בם" (שם כ,יג). חז"ל דנים באיסור זה בכמה מקומות, והם מבהירים, בין השאר, שהוא חל במידה שווה על מי שהיה אקטיבי בפעולת העברה כעל מי שהיה פאסיבי בביצועה. רבי עקיבא ורבי ישמעאל נחלקו רק בשאלה מניין למדים את האזהרה לנשכב ואת דינו שיהא כדין השוכב – האם מן הפסוק בספר דברים (כג,יח): "ולא יהיה קדש מבני ישראל", או בדרך של קריאה כפולת היגוי ומשמעות של המילים: "לא תשכב" שניתנות להיקרא גם: "לא תשכב" בכ"ף צרויה. למחלוקת זו יש משמעות מעשית כאשר אדם בא על הזכור וגם הביא את הזכור עליו, שכן לפי רבי ישמעאל הוא חייב שתיים, ואילו לרבי עקיבא אינו חייב אלא משום לאו אחד (סנהדרין נד ע"ב, כריתות ב ע"א, ילקו"ש תקצח). שאלה חשובה בסוגיה דידן היא: מהו המעשה המחייב במצוות לא תעשה זו שאנו דנים בה? ותשובתה היא שהמעשה המחייב הנו ביאה דרך פי הטבעת, והגמרא מוסיפה ולומדת שגם המערה בזכר חייב, משום שנאמר בפסוק: "משכבי אשה", ומשתמע מכך שכל מעשה המחייב ביחסי אישות אסורים עם ערווה מחייב גם במשכב זכר. בהתאם לכך העראה מחייבת כגמר ביאה, שהרי בביאת נדה נאמר: "את מקורה הערה" (וי' כ, יח), ומשם למדו לכל העריות, (הוריות ד ע"א, וביבמות נה ע"ב נחלקו חכמים בשאלת מהותה של ההעראה). בתחום ההלכתי איסור משכב זכר הוא אכן חלק בלתי נפרד מאיסורי העריות. יחד עם זאת בולט ההבדל שבין איסורי העריות כולם ובין איסור משכב זכר ומשכב בהמה. בכל איסורי הערווה קיים הציווי: "לא תקרבו לגלות ערוה" (וי' יח, ו), האוסר כל מגע פיזי בין אותם האסורים זה על זה, ונוסף על כך קיימות הרחקות שונות מגזרת חכמים (ראה שו"ע אבה"ע סי' כ – כא). ביחסים שבין שני גברים לא קיימים איסורי ההרחקה הללו, ומעיקר הדין לא נאסר אלא האקט המיני עצמו.
נוסף על האמור, היה בין המחברים אף מי שהחיל את המצווה "לא תנאף" על כל הקשור בהוצאת זרע שלא כדין, ועל פי דבריו מסתבר שגם משכב זכר נמצא בכלל מצווה זו (רבי אלעזר אזכרי בספר חרדים פרק לב). חשוב להזכיר עוד את דעתם של כמה ראשונים הסבורים שהמקיים משכב זכר עובר לא רק על מצוות לא תעשה אלא אף מבטל מצוות עשה : "ודבק באשתו" (בר' ב, כד). ראשונים אלו רואים, אפוא, את האיסור הנדון כפוגע בהכרח בקיום חיי משפחה (ר' ברא"ש ובתוס' לקידושין כא ע"ב, ד"ה: "אשת", וכן במנחת חינוך מצוה רט). הלימוד מן הפסוק "ודבק באשתו" מרחיב את חלות האיסור גם לבני נח (ראה בפירוש רש"י, ע"ז טו ע"ב, ד"ה: "ואין מוסרין להם תינוק"). בניגוד למשכב זכרים, איסור על לסביות אינו מפורש בתורה, ונחלקו הפוסקים האם יש לראות בו איסור תורה או איסור מדרבנן.2 חז"ל למדו שהאיסור נכלל בציווי: "כמעשה ארץ מצרים לא תעשו" (וי' יח,ג), והם הסבירו: "מה היו עושים? איש נושא איש ואישה נושאת אישה, ואלו הן נשים המסוללות זו בזו". כוונתם על פי רש"י (יבמות עו ע"א) שנשים אלו "משפשפות נקבתן זו לזו דרך תשמיש", או כלשון הרמ"א: "משחקות ומתחכחות זו בזו" (אבה"ע כ, ב).3 הרמב"ם בהביאו דין זה להלכה (הלכות אסו"ב כא, ח) טורח להשמיענו שאין לאיסור זה לאו מיוחד, באשר הפסוק הנ"ל מבטא מצווה כללית שמעשים הרבה נכללים בה. משום כך אף לא מנה את "כמעשה ארץ מצרים" כמצווה בספר המצוות שלו. הרמב"ם פוסק, אפוא, שאין מלקים על איסור זה, הן משום שאין לו לאו מיוחד והן משום שאין יחסים בין נשים יכולים להיחשב כביאה כלל. יחד עם זאת לדעתו "ראוי להכותן מכת מרדות", ולדעת הטור יש אף לנדותן. הפוסקים מטילים אחריות על הגברים למנוע את נשיהם מלסביות על ידי מניעת קשר בין האשה ובין אותן נשים המועדות לעברה זו (שו"ע, שם). ברם, גם בנושא זה אנו יכולים למצוא שיחסי אשה עם אשה אחרת השתנו לקולא משאר יחסים אסורים, בכך שאין האשה נאסרת בגינם לבעלה. השאלה האם נאסרת אשה לסבית לכוהן גדול או אף לכוהן הדיוט מהווה סלע מחלוקת בתלמוד ובפוסקים, באשר יש אי בהירות לגבי הגדרת המעשה – האם הוא בגדר מעשה זנות שיש בו כדי לאסור את האשה על כל כוהן או מעשה פריצות גרידא, ולא תיאסר אלא על כוהן גדול לפי שאינה עוד בגדר בתולה שלמה (ראה שבת סה ע"ב ובפירוש רש"י ותוס' על אתר). האם הומוסקסואל "דתי" היה או לא היה ולא נברא?
התורה שבכתב כמו גם התורה שבעל פה, עסקו, אפוא, בפרוטרוט בדינו של השוכב עם בן מינו, אולם עדיין היה מקום לטעון שחכמי הדורות לא נזקקו לתרגם דינים אלה לשפת המעשה. ניתן היה לקוות שכשם שבן סורר ומורה, עיר הנידחת ובית המנוגע לא היו מעולם – לדעת חלק מחכמינו (סנהדרין עא ע"א) – כך גם לא היה בקהילה היהודית הנאמנה מימי חז"ל ועד הזמן החדש יהודי שניתן לחושדו באיסור משכב זכר. רושם שכזה אכן קיים בקרב רבים, מן הסתם מחמת הטאבו החמור שמאפיין את יחסה של החברה הדתית להומוסקסואליות, ובשל האופי הליברלי המודרני שלובשת התופעה. ברם, ניסיון לבחון את השאלה מתוך המקורות מעלה שגם בעבר, כאשר החברה היהודית הייתה בלא ספק קהילה שומרת מצוות, שאלת ההומוסקסואליות לא הייתה בבחינת "דרוש וקבל שכר" בלבד. הגמרא במסכת סוכה (כט ע"א) מונה את עוון משכב זכר יחד עם שלושה חטאים אחרים שבגינם החמה לוקה, ומדובר בחטאים הלקוחים מעולם המציאות.4 בגמרא במסכת ברכות (מג ע"ב) אנו לומדים שעל תלמיד חכם להיזהר שלא לצאת מבושם לשוק במקום שחשודים על משכב זכור. ייתכן, אמנם, שהעוסקים בכך היו בעיקר נכרים, אך על כל פנים רואים אנו שלא היה זה מן הנמנע שגם יהודים יקיימו מ"ז, והיה אף מקום לחשוש שידבק חשד שכזה בתלמידי חכמים. השאלה העיקרית שבה עסקו חכמים בהקשר זה הייתה: באיזו מידה אכן יש לחשוש לקיום משכב זכר בקרב יהודים? האם מדובר בחשש סביר המצריך נקיטת צעדים מונעים, או שזהו חשש רחוק ביותר? בשאלה זו אנו מוצאים מחלוקת בין התנאים. רבי יהודה אוסר על שני רווקים לישון כשהם מכוסים בטלית אחת, שלא יבואו לידי משכב זכור, ואילו חכמים מתירים, לפי שלדעתם לא נחשדו ישראל על כך (קידושין פב ע"ב). בהלכה נקטו הפוסקים כמקובל כדעת חכמים, אולם מתברר שלא ראו בכך היתר פשוט וחתום כלל וכלל. הרמב"ם (משנה תורה הל' אסו"ב כב, ב) פוסק שלא נחשדו ישראל על משכ"ז, דקיימא לן כחכמים (כס"מ שם), אולם למרות זאת הוא מוסיף: "ואם נתרחק אפילו מייחוד זכור ובהמה הרי זה משובח". לאמור: חכמים הקלו אף לשכב זה בצד זה ולהתכסות בטלית אחת, ואילו הרמב"ם רואה מקום להחמיר אף בייחוד בעלמא. החמרה זו מתבססת ככל הנראה על היכרות עם המצב הקלוקל הקיים, כפי שעולה במפורש מפסיקת מרן רבי יוסף קארו. בעל השולחן ערוך (אבהע"ז כד) מביא להלכה את דברי הרמב"ם ומוסיף עליהם: "ובדורות הללו שרבו הפריצים יש להתרחק מלהתייחד עם הזכר". באומרו "רבו הפריצים" אין מרן המחבר מתכוון לפריצות בעלמא. הסבר שכזה נשלל על ידי הב"ח והב"ש שמדגישים כי "המחבר כתב כן לפי מדינתו שהיו פרוצים בעבירה זו". עולה מכך, אפוא, שבדור דעה כמו זה של מחבר השו"ע היה צורך להציב סייגים בפני עברה של משכ"ז מפני שפשתה בציבור במידה מסוימת. במדינות אחרות כנראה לא היה המצב כה חמור, ולכן חזרו הפוסקים לקבוע שיש להיזהר מייחוד של שני גברים רק כמידת חסידות. עם זאת הם שבו וכתבו שאין לשכב ביחד, ואף הדגישו "שיש למחות ביד העושים כן" (ראה בדברי הב"ח, הב"ש והח"מ בסימן כד). בזמננו היה בין הפוסקים מי שטען כי אין מקום כלל להיזהר מייחוד של שני גברים, ולא זו אף זו: לדבריו, הואיל ולא נחשדו ישראל על משכ"ז, הרי שהחמרה בדבר זה היא בגדר מחזי כיוהרה (שו"ת יוסף אומץ, כו). לעומת זאת, ידוע שבישיבות חסידיות מסוימות קיימת הקפדה שלא ישבו שני בחורים על מיטה אחת כסייג לעברה זו. חשש אחר שנידון בתלמוד הוא לגבי אפשרות של משכב זכר בתוך המשפחה. מובא בגמרא (פסחים נא ע"א) לגבי רחיצת שני אחים יחדיו בבית המרחץ שהיה מקובל לנהוג היתר בעניין זה. עם זאת היו מקומות שבהם החמירו על עצמם, ואף דיברו סרה במי שהקלו בכך, "ומעשה ביהודה והלל, בניו של רבן גמליאל, שרחצו שניהם כאחד בכבול, ולעזה עליהם כל המדינה" (שם, שם). מאוחר יותר אימצו חכמים את האיסור, וגזרו על רחיצת אחים בצוותא משום בעל אחותו, וכך נפסק להלכה (שו"ע אבהע"ז כג, ו ברמ"א). חרף הדברים האמורים לעיל, סברו חז"ל שעברה של משכב זכר מאפיינת בעיקר גויים, ובהתאם לכך נקבעו הלכות הבאות למנוע מצבי קרבה בין יהודי וגוי שהגוי עלול לנצל לשם משכב זכר. כך קובעת המשנה במסכת הוריות (יג, א) שבמקרה שיש לפדות מהשבי איש ואישה, האישה קודמת, אולם "בזמן ששניהם עומדים בקלקלה (פי' רש"י: "האיש למשכב זכור"), חובה לפדות את האיש תחילה. במצבי שגרה של יום יום עיקר החשש לאפשרות של כפיית מ"ז על ידי גוי התמקד בילדים קטנים. משום כך קבעו חכמים ש"אין מוסרין להם תינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות", וזאת הן מחשש שהעכו"ם ימשוך את הילד למינות והן מחשש למשכב זכר (ע"ז טו ע"ב).5 דאגתם של חז"ל בעניין זה לא הייתה רק מפני נכרים מבוגרים אלא היא מצאה את ביטויה ההלכתי גם לגבי קשר קרוב בין ילדים יהודים ושאינם יהודים, כגון משחקים משותפים וכיו"ב. חכמינו "גזרו על תינוק נכרי שמטמא בזיבה (וכפירוש רש"י: "ואפילו אינו זב"), שלא יהא תינוק ישראל רגיל אצלו במשכב זכור" (שבת יז ע"ב).6 חכמים חששו מפני מ"ז אף כאשר לא היה מדובר בנוכרי סתם אלא בעבד החי בביתם של יהודים והחייב במצוות כאישה, ולא עוד אלא שחששו שיתפתה ויפתה למ"ז אף בשעה של עיסוק במצווה. וכך פוסקת המשנה (פסחים צא ע"א) שאין קטנים ועבדים יכולים להיעשות חבורה אחת לצורך שחיטת קרבן הפסח, כדברי הגמ': "משום פריצותא", דהיינו פריצות במ"ז (פי' רש"י שם). עיון בספרי שו"ת שדנו בשאלות העוסקות במ"ז מעלה גם כן את המסקנה שהבעיה הנידונה רווחה יותר בקשר לילדים. כבר בראשונים אנו מוצאים שכאשר הגיע מלמד תינוקות חדש למקום מסוים שאל אותו המרא דאתרא: האם מותר ללמד תורה ילד העובר על מ"ז (שו"ת לקט יושר ב, יו"ד סי' לט). ברם, בדרך כלל אין השאלות דנות בילדים העוברים עברה זו מיוזמתם, אלא בכאלה שהמלמד או אדם מבוגר אחר נהג לקיים אתם יחסים הומוסקסואלים, כשהשאלה היא ברוב המקרים כיצד יש להתייחס מבחינה הלכתית כלפי אותו אדם בוגר.7 אכן, יש מספר תשובות הלכתיות בעניין זה שאינן קשורות כלל בילדים, כי אם בבעיות העוסקות בענייני אישות או עניינים אחרים. כך, לדוגמה, דן בעל הנודע ביהודה (מהד' תניינא, אבהע"ז פט) בדינו של אדם אשר אשתו הוציאה עליו קול שהוא מקיים יחסים עם בני מינו, והוא רוצה להפסידה כתובתה. באגרות משה (אבהע"ז ד, קיג) דן המחבר במקרה של אשה שגילתה מיד לאחר נישואיה שבעלה חוטא במ"ז, וקובע שאם פרשה ממנו עקב כך בלא דיחוי יש מקום לראות בנישואין מקח טעות. שאלות מסוג זה הינן מועטות למדי בספרות השו"ת. נראה שהטאבו רב העוצמה שהוטל בחברה הדתית מכוח התורה על עוון מ"ז צמצם מאוד את מציאותם של יחסי מין בין שני גברים, ובעלי נטייה הומוסקסואלית יכלו להרשות לעצמם למצוא פורקן ליצרם בעיקר באמצעות פיתוי קטינים. ייתכן עוד כי קיים קשר פסיכולוגי כלשהו בין הומוסקסואליות ופדופיליה, אולם קשר כזה טרם הוכח, למיטב ידיעתי. לסיכום הדיון בדבר מציאותם של יחסים הומוסקסואלים בקרב עם ישראל לדורותיו ניתן לומר שגם אם לא הייתה זו תופעה שכיחה ביותר, על כל פנים היא בהחלט הייתה קיימת במידה מסוימת, ובמידה כזו שהשצדיקה נקיטת צעדי מנע בעזרת גזרות הלכתיות מתאימות. הומוסקסואל יהודי היה ונברא, וחכמים התייחסו אליו.

הגמילה מההומוסקסואליות נשללת על ידי אנשי מדע רבים.
כאשר גוברת הנטייה להעניק לגיטימציה לציבור רחב ביותר של הומוסקסואלים, וכאשר אפשרות
גבוהים עוד יותר. ברם, דברים אלו שנכתבו לפני כחמש עשרה שנה, מן הסתם לא היו נכתבים כיום,
לחלוטין, וכי באמצעות שימוש בטכניקות טיפוליות של פסיכיאטריה ניתן להגיע לאחוזי הצלחה
נמוכה ביותר". הוא מציין שלהערכת אנשי מקצוע לפחות כשליש מההומוסקסואלים יכולים להיגמל
שהיות ההומוסקסואל בלתי שולט במעשיו "זהו דבר הנחשב על ידי פסיכיאטרים לבעל סבירות
כנראה שהמושג "אנוס" יחול על ציבור רחב ביותר של אנשים. הרב בלייך יצא מתוך הנחה מפורשת
בעברנו אל הפרובלמטיקה הריאלית-מדעית, ברצוננו להצביע על כך שגם הרב בלייך לא התכוון
לפטור מן הדין חלק נכבד ביותר מן העבריינים והפושעים, שהתורה גזרה עליהם עונשים כבדים.
בילדותו. אם נבוא לדון השפעות שכאלו בקטיגוריות של אונס, תלמדנו תורת הקרימינולוגיה
האדם לעשות את שעשה, ולא להשפעות פסיכיות או גנטיות שטבעו את חותמן עם לידת האדם או
הגדרת האונס בהלכה מתייחסת להשפעות ישירות שיצרו באופן מיידי מצב של כורח שאילץ את
מעבר לבעיה הספציפית שבהחלת קטיגוריית האונס בענייני עריות, קיימת גם בעיה עקרונית, שכן
אחרים.
שאין קישוי אלא לדעת", והדברים הובאו להלכה על ידי הרמב"ם )מ"ת, אסו"ב פ"א, ט( ופוסקים
העריות יוצא מכלל זה. בעניין זה קיימא לן כדברי רבא ביבמות )נג ע"ב( שאמר: "אין אונס לערוה,
איננו שולט במעשיו נחשב בדרך כלל לאנוס, ואנוס רחמנא פטריה, אך האנוס בתחום איסורי
הצעתו הן מן ההיבט ההלכתי והן מן ההיבט הריאלי – מדעי. מבחינה הלכתית נכון הדבר שאדם אשר
ולאפשר יחס סובלני, לפחות כלפי הומוסקסואלים מסוימים. ברם, דומה שאנו אנוסים לדחות את
קביעתו של הרב בלייך היתה עשויה לגשר על הפער שבין התפיסה התורנית ובין החילונית-ליברלית,
הבחירה".
עבירות פליליות, ואדם כזה נמצא בקטיגוריה של אנוס, אשר מצבו הפתלוגי מונע ממנו את חופש
לשלוט על פעולותיהם … הסטטוס שלהם מקביל לזה של אדם שנכנסה בו רוח שטות, ועקב כך עבר
על כך בחיוב. הרב דוד בלייך סבור ש"אם אכן ישנם הומוסקסואלים אשר במפורש אינם יכולים
נטייתו המינית, ואין לאל ידו לעשות דבר כדי לשנותה? בין הרבנים – הפוסקים בארה"ב יש מי שענה
לגיטימציה הלכתית להומוסקסואליות אם ייווכח שהומוסקסואל פלוני נפל כתינוק שנשבה בשבי
חריגות במבנה המוחי. כיצד תתייחס היהדות לעמדה זו ההולכת ומתבססת? האם ניתן יהיה להעניק
הפיזיולוגית ספקנית יותר בעניין זה, באשר מטבע הדברים קשה ביותר להתגבר על צפנים גנטיים ועל
שההומוסקסואל יוכל לשנות את העדפותיו המיניות, ולהיות כרוב בני האדם. התפיסה
התפיסה הפסיכולוגית של ההומוסקסואליות מותירה פתח מסוים – אם כי מוגבל – לאפשרות
בהמשך לניתוח הגישות השונות דלעיל, עלינו להוסיף ולדון באפשרות התיקון של ההומוסקסואל.

חופש הבחירה של ההומוסקסואל והגדרתו כאנוס

חלופות.
רלבנטית לחלוטין, ולפיכך היא תובעת מהחוטא במ"ז לחדול ממעשיו ולשוב לדרך המלך שאין לה
מודרכת על ידי קוד מוסרי אובייקטיבי, שעבורו מידת הסיפוק של האדם הנוגע בדבר הנה בלתי
בדרכים של חינוך, של חיזוק כוחות ההכרה והרצון ושל ריסון ושליטה עצמיים. הגישה הדתית
המוקיעה תופעות מסוימות של חריגות, ורואה בהן סטיית תקן שיש לבערה, ואשר ניתן לתקנה
לזולת ואינו מהווה מטרד לחברה. מנגד, משקפים דברי רמ"פ את הגישה התורנית האותנטית
לו על פי הקריטריון הסובייקטיבי של אושרו האישי וסיפוקו העצמי, וכל עוד אין הוא מסב נזק
הגישה הליברלית סבורה, אפוא, שאין כל סיבה להשתדל לשנות את האדם ממנהגו כל עוד הוא יפה
שווים, ולכבד את העדפותיו המיניות.
שבחברה החילונית דהאידנא רווחת יותר ויותר הנטייה להתייחס להומוסקסואל כאל שווה בין
האנושיות, וכי החוטא בה זוכה אך לקיתונות של בוז והשפלה מצד החברה על כל חבריה, בעוד
נסיבות קודמות של המכניזם האנושי. בהמשך לכך רמ"פ סבור שההומוסקסואליות בזויה גם מצד
בהומוסקסואליות אחת הדרכים בהן הנטייה המינית באה לידי ביטוי טבעי, כפי שהוכתב על ידי
אינו יכול להיות אלא כוח אנטי דתי השואף למרוד בבורא, הרי שהגישה החילונית המודרנית רואה
רציונליים. אם רמ"פ מדגיש שההומוסקסואליות חורגת מהטבע, וטוען שהמניע של ההומוסקסואל
להתאוות למ"ז", הרי שהמדע בזמננו מתיימר להבין את התופעה הבן היטב, ולתת לה הסברים
בדברי רמ"פ משכב זכר "הוא דבר שלא מובן… דבבריאת האדם בעצם ליכא תאוה מצד טבעו
ההומוסקסואליות כביטוי לגיטימי לתשוקה המינית, אף כי זהו ביטוי של מיעוט באוכלוסיה. אם
ההומוסקסואל בגין מעשיו, ושתיהן על עמדות המשנה שלהן יוצרות את התשתית לראיית
הצד השווה שבשתי המגמות הללו הוא ששתיהן מובילות למסקנה שאין מקום להאשים את
המקור הפיזיולוגי בנטיה תורשתית, ויש הסבורים שהוא נעוץ בחריגה מהנורמה ההורמונלית.
שההומוסקסואליות הנה מולדת, ומקורה פיזיולוגי. בין הנוקטים בעמדה זו יש הרואים את
חברתית-תרבותית מסוימת, והן כפרי בעיה נפשית-התנהגותית כלשהי. המגמה האחרת סבורה
נרכשת, וראשיתה בשלבים מוקדמים של עיצוב אישיות האדם, הן כתוצאה של ספיגת השפעה
הרווחות בזמניו, וליתר דיוק – שתים שהן ארבע: המגמה האחת גורסת שההומוסקסואליות הנה
עלינו לציין את העיקר והוא שבשאלת מקורה של הנטייה ההומוסקסואלית יש שתי מגמות
להיכנס בעבי הקורה של מחקרים אלו, ואין אנו מתיימרים להימנות על הבקיאים ברזיהם. שומה
והחריג, שאליה נוטה החברה המערבית המודרנית, גם בנדון דידן. אין זה מענייננו במאמר זה
והן מן ההיבט הפסיכולוגי, ומסקנותיהן העניקו תנופה ליישומה של מגמת הלגליזציה של השונה
הליברלית. בנושא הנדון נערכו מחקרים שבדקו את ההומוסקסואליות הן מן ההיבט הפיזיולוגי
חירויות הפרט, והאחרת בתחום החשיבה המדעית המעניקה, למעשה, בסיס אמפירי לפילוסופיה
בתחום החשיבה החברתית הנוטה כיום לכיוון של ליברליזציה כללית והרחבה מקסימאלית של
החילונית הנידונה היא תוצר של שתי התפתחויות שצברו תאוצה בעשורים האחרונים, האחת
התפיסה הדתית כפי שהיא מיוצגת בדבריו, ובין הגישה החילונית המודרנית הרווחת כיום. הגישה
לאור ניתוחו של רמ"פ את המעשה ההומוסקסואלי, יכולים אנו לערוך השוואה ברורה בין
אדם, כלשונו: "ואף בעיני הרשע השני שעושה עימו העבירה הוא מזולזל ובזוי".
שההומוסקסואל זוכה ליחס של ביזוי וזלזול אף מצד השותף שלו לעברה, ולא רק מצד שאר בני
השפלות", ולדבריו: "כל העולם, אף הרשעים מבזים לבעלי עבירה דמשכב זכר". רמ"פ סובר עוד
ג. האנושיות – היותו פסול ושפל בעיני הבריות, שהעובר על איסור זה "נעשה שפל ובזוי בתכלית
ב. הטבע – היותו יוצא מגדר הטבע, ולפיכך פסול מכל וכל מבחינה טבעית.
א. התורה – היותו מגונה ונתעב על פי התורה.
הכרתו בחומרת החטא על ידי התבוננות בעניין מתוך שלוש פרספקטיבות שונות:
דבריו כתשובה לבחור הרוצה לשוב בתשובה מחטא זה, והוא מציע לאותו בחור להעמיק את
באמצעות השרשת ההכרה בדבר חומרת האיסור והיותו מגונה מכל בחינה שהיא. רמ"פ כותב את
בסיס הנחות אלו נוכל להבין את דרך הטיפול שמציע רמ"פ. הדרך להיגמל מחטא זה היא לדעתו
"אין להרשע העובר על זה שום טענה לתרץ את עצמו, כי לא היה שייך להתאוות לעבירה זו". על
אחרים יכול האדם לתרץ את מעשיו בכך שהתפתה ללכת אחרי יצריו הטבעיים, הרי שבאיסור מ"ז
אסור, ויצר הרע מסיתו להמרות נגד רצון ה'". משמעות עובדה זו היא בכך שבעוד שבחטאים
אסור, מתוך רצון להמרות פי הבורא ולעבור על מצוותיו: "שכל התאוה הוא רק מחמת שהוא דבר
להכעיס ח"ו". יש כאן אם כן דחף של עברה לשמה. העובר על מ"ז מתאווה לו דווקא משום שהדבר
חטא זה? תשובת רמ"פ על כך נחרצת: "שיצר הרע זה אינו אלא מחמת שהוא דבר אסור, שהוא כמו
כאן עולה כמובן השאלה: אם אין לאדם כל תאווה למ"ז, מהו, אפוא, בכל זאת המניע שלו בעשותו
הקלקול והעיוות שבו.
כלפי החוטא כמי שתועה בדרכו, באה אליבא דרמ"פ להבליט דווקא את חומרת החטא, ואת דרגת
מהטבע". דרישת הביטוי "תועבה" אצל חז"ל, שכאמור לעיל ניתן לראות בה מידה של גילוי הבנה
למשכב הנשים, "אבל למשכב זכר ליכא שום תאוה מצד הבריאה, וכל התאוה לזה הוא רק תועה
ע"ב( על המילה "תועבה" בהקשר של מ"ז: "תועה אתה בה", שבדרך הטבע יש לבני אדם תאווה
הנאה ותאווה, הרי שבמ"ז אין מקום לכל תאווה שהיא. כך מסביר רמ"פ את דברי הגמרא )נדרים נא
לכך נעוץ לדעתו באופי האיסור ומכאן חומרתו. בעוד שאיסורים אחרים עובר עליהם החוטא לשם
זכה באופן מיוחד לכינוי "תועבה", זאת מעבר למה שנאמר בתורה על שאר איסורי העריות. ההסבר
הוזהרו עליו, ובכך שהתורה ענשה על חטא זה בסקילה ובכרת. יתרה מזו; הוא מדגיש, שאיסור זה
רבי משה פיינשטיין מבהיר בתחילת דבריו את חומרת איסור מ"ז ומוכיח אותה בכך שאף בני נח
כותבם.
יכולים להיחשב כמשקפים את התפיסה הדתית הרווחת הן על פי תוכנם והן בשל סמכותו הרבה של
בחטא זה, ובאילו דרכים ניתן להתמודד עם היצר לקיום מ"ז. נראה כי דבריו של בעל אגרות משה
בו מענה לשאלות העיקריות שבנושא דידן: מדוע מגונה כל כך חטא מ"ז, מהו המניע של מי שחוטא
הוא הדיון הממצה בנדון שערך רבי משה פיינשטיין )אגרות משה או"ח, ד, קטו( דיון שניתן למצוא
להומוסקסואליות, ומשום כך קשה להציג גישה אופיינית מסוג זה על בסיס שיטתי. יוצא מכלל זה
כפי שכבר הוזכר לעיל, הספרות התורנית לא הרבתה עד כה בדיונים תיאורטיים בשאלת היחס

הגישה הדתית-המסורתית מול הגישה החילונית-המודרנית

העיבור" שעניינו שתילת נפש שהועתקה מגוף שבו שהתה קודם לכן.
להישען בעניין טעמיהם של איסורי העריות על תורת הנסתר, וקובע שהעריות נאסרו בשל "סוד
בשעה שהענישה בכרת את המקיים יחסים חד-פעמיים עם אשה אחת מן הקרובות. לפיכך הוא מעדיף
ולשם פריה ורביה בלבד. הרמב"ן מצביע על כך שהתורה התירה לאדם לשאת אפילו מאה נשים בה
מאוד. זאת חרף העובדה שהוא עצמו מאריך לבאר שהאדם צריך להשתמש ביצר המין לשם מצווה
יצוין כי הרמב"ן )בפירושו לויקרא יח, ו( מבקר את הסברו זה של הרמב"ם ורואה בו טעם חלוש
לאדם באופן טבעי, ובהיות שהמקיימם מונע על ידי בקשת הנאה גופנית גרידא.
המוזכרים אצלו בחדא מחתא. הם מגונים ואסורים בהיותם דרך של קיום יחסים שאינם דרושים
אריסטו הרואה בחוש המישוש חרפה למין האנושי, ומשום כך אסור משכב זכר ומשכב בהמה
מעוניינת לחנך את האדם למעט בתשמיש ולקיימו רק לשם צורך הכרחי. הוא מאמץ את דברי
הרמב"ם בדיון שיטתי בנושא )מורה נבוכים ג, מט( מסביר את איסורי העריות בכך שהתורה
יסוד האיסור הוא לשיטתו בכך שהקב"ה רוצה ביישוב העולם לפי מיניו השונים.
שדברים אלה של מחבר ס' החינוך עולים בקנה אחד עם הסברו למצוות "לא תנאף", כאשר גם שם
מובנת גם חומרתו הרבה של חטא משכב זכר לעומת מעשה הנשים הלסביות. יש להוסיף עוד
הוא לדמות את איסור מ"ז לאיסור השאת אשה לקטן ולנישואים עם זקינה ועקרה. על פי גישה זו
ולא מצוות עונה". עיקר העוון הוא אפוא בהשחתת הזרע ובשימוש העקר בו, ומשום כך יכול
בישוב עולמו אשר ברא, ולכן ציווה לבל ישחיתו זרעם במשכב הזכרים…שאין בדבר תועלת פרי
המקום ובעיני כל בעל בעל שכל", אולם הנימוק העיקרי לאיסור הוא כדבריו ש"השם ב"ה חפץ
בעל ספר החינוך )מצווה שטו( מציין אמנם שמ"ז הוא "עניין טרוף נמאס ומכוער מאוד בעיני
שעומדים במוקד בנידון דידן, ולא הדגשת המיאוס שבחטא כשלעצמו.
שעסקו במישרין בשאלת טעמי המצוות. בדבריהם של אלו נמצא, שאכן, השיקולים הפרגמטיים הם
כדי לבחון האם דרכנו בהבנת חטא מ"ז מקובלת על חכמי ישראל, עלינו לעייין בדבריהם של מי

גישתם של בעלי טעמי המצוות

הקשורה קשר מהותי בקלקול שבחטא.
אלא מאופיו של חטא זה, ובהתאם לחוקיות של מידה כנגד מידה, שבה העונש הוא תוצאה
הענישה הקשה אינה באה, אפוא, בהכרח בשל חומרת החטא החורגת באופן מהותי מחטאים אחרים,
ויכולת ההמשכיות נשללים מחברה שחבריה עצמם מועלים בהם, ונמנעים מלמלא חובתם כראוי.
האנושי. פסוקי התורה, וביתר שאת דברי חז"ל בעניין זה, מבקשים להצביע על כך שזכות הקיום
הנאה אגוצנטרית ביצר המין שמטרתו על פי התורה היא יישוב העולם והבטחת המשכיותו של המין
משקף מעילה באחריות מצד האנשים בחברה להמשך קיומה של זו. משכב זכר מהווה שימוש לצרכי
מסתבר להצביע על הקשר בין מהות החטא ובין העונש, תוצאתו. קיום משכב זכר באופן שיטתי
לשאול מה נשתנה מ"ז מחטאים אחרים, שדווקא בגינו חדלה החברה מלהתקיים. כמענה לשאלה זו
המשך קיומה של החברה, הם מעצימים, לכאורה, את משמעותו של חטא זה. אולם שומה עלינו
כאשר חז"ל במדרשיהם מדגישים את הנאמר בכתובים, שחטא משכב זכר מהווה עילה לקטיעת
כדי "שיבואו ישראל ויפרעו מהן" )שם(.
והצורך להכותם ולגרשם בפני עם ישראל: "קורא הדורות מראש זימן את הדור חייב" במעשים אלו
שהסיבה לכך שנגרם הדבר שיעשו עמי כנען ומצרים את מעשיהם אלו, הייתה ביאתם של ישראל,
זה שוב את העובדה שתועבות אלו הם הם הסיבה לאבדן העם, כאשר הם מציעים רעיון הקובע
הכנענים, הוא שעתיד להיפרע מישראל אם יעשו כמעשיהם )שם, תקפו(. חכמים אף מדגישים בעניין
מצביעים על חוט מקשר זה באומרם שה' שנפרע מאנשי דור המבול ומאנשי סדום מן המצרים ומן
חז"ל מבקשים להדגיש שמשכב זכר היא עברה שגורמת לאבדן החברה כעונש משמים, והם עצמם
מארצם, והמדרשים משווים אותם זה לזה ואומרים: "מעשיהם של כנענים כיו"ב".
בהמה" בדומה למצרים )תקצ(. מעשי החטא של המצרים דומים אפוא לאלה של עמי כנען ש-ה' גירשם
תקפו(. ומה היו מעשי התועבה שלהם? מסביר המדרש ש"היו שטופים בע"ז, במשכב זכר ובהרבעת
באופן קשה ביותר, וזאת משום ש"התעיבו מעשיהם" יותר מכל אומה אחרת בזמנם )ילקו"ש
הבהירו ללוט שנחתם דינם ואין לו עוד פה להמשיך בדברי ההגנה שלו. גם תושבי ארץ כנען נענשו
בעקבות דברי הריצוי והתחנונים של לוט, אולם משראו שהסדומיים חוטאים במשכב זכר,
בויק"ר ובילקו"ש רמזים: מד, פד, תקפה(. לאמור: המלאכים התרצו לבטל את גזרת ההשמדה
לך ללמד סניגוריא עליהם מכאן ואילך אין לך ללמד עליהם סניגוריא" )ב"ר, כו, ובשינויי לשון
מידו. כיון שאמרו ליה הוציאם אלינו ונדעה אותם לתשמיש, אמרו ליה: עוד מי לך פה. עד כאן היה
במפורש על ידי חכמים שאמרו: "כל אותו הלילה היה לוט מבקש חכמים על הסדומיים והיו מקבלין
אותם, אולם אין התורה קובעת שחטא זה הוא שהיווה סיבה סופית להשמדתם. דבר זה נקבע
באשר לאנשי סדום, המקרא עצמו מספר שהם ביקשו מלוט שיוציא אליהם את אורחיו כדי לדעת
גברים ונשים עם נשים.
להם על שום "שכתבו גומסיות לזכר ולנקבה" )ויק"ר כג, ט(, ומסתבר שהכוונה לנישואי גברים עם
שכתבו גימוסיות לזכר ולבהמה" )בראשית רבה כו, ט(. במקום אחר אומר המדרש שעונשם בא
ו,ב(, מילים אלו באו לרבות זכר ובהמה, כפי שאמר רב יוסף: "דור המבול לא נימוחו מן העולם עד
פני האדמה כיוון שחטאו בנישואים הומוסקסואליים: "ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו" )בר'
ועד לעמי כנען המגורשים מן הארץ מפני בני ישראל. לגבי דור המבול אומר המדרש שהם נמחו מעל
החורז כחוט השני את ההיסטוריה של כל תקופת המקרא מדור המבול, דרך אנשי סדום ומצריים
הגורם השני שצוין לעיל חוזר ונשנה במדרשי חז"ל על העמים הקדומים שנענשו, והוא מוטיב
להישמע, אלא הן מבטאות תעייה ומציאת תבלין פסול, שהן דרכי עבירה מוכרות.
ומשכב בהמה אינן באות לתת גוון של סטייה חולנית לחטא שאליו הן מתייחסות, כפי שהן יכולות
הגיונית בתוך המסגרת של השפה הדתית. כך המילים הקשות: "תועבה" ו"תבל" שנאמרו בעניין מ"ז
)יבמות עו ע"ב(, הם מוציאים את המונח מהיותו מילת חרוף וגידוף גרידא, ומעניקים לו משמעות
המונח המתאר את תוצאת הזימה והתועבה – הממזר. כאשר חז"ל מפרשים: "מאי ממזר? מום זר"
לעולם המושגים הנורמטיבי של אסור ומותר ושל מצווה ועברה. כיוצא בדבר אתה מוצא לגבי
הנן בעלות קונוטציה שלילית חריפה של מיאוס קיצוני, באים חכמים בדרשותיהם ומחזירים אותן
לטעון שחז"ל הקלו ראש באיסורי עריות ח"ו, אלא לומר שבעוד שהמילים המציינות איסורים אלה
דרשת חכמים למילה "זימה", שאותה הם פירשו: "זו מה היא" )נדרים נא ע"א(. אין אנו מבקשים
שאת את פחיתותה, אלא הוא דווקא נותן כעין הסבר להתרחשותה. בדומה לכך ניתן להצביע גם על
תבל? תבלין יש בה" )נדרים נא ע"א(. פירושם זה אינו מעצים את חומרת העברה, ואינו מדגיש ביתר
כך כאשר הם מפרשים את משמעות המושג "תבל הוא" שנאמר לגבי משכב בהמה דורשים חז"ל: "מאי
הסבר במובן מסוים. כיוון זה עולה גם ממדרשי מילים אחרות אצל חז"ל שעניינן ביחסים אסורים.
חומרה בהוקעת חטא זה ואינה מנסה להרחיקו עוד יותר מן ההיגיון, אלא דווקא מנסה לתת לו
של משכב זכר הוא שלא כדרך הטבע. אולם דומה שבמשמעותה הפשוטה דרשת חז"ל אינה מוסיפה
רש"י )סנה' נד( מפרש שלא היה הכתוב צריך לרבות ביאה שלא כדרך במשכב זכר, כיוון שכל עצמו
לשאר העריות שבהן התאווה היא טבעית. להסבר זה יש יסוד מסוים בדרשנות ההלכתית, כאשר
שרצה לומר שכוונת חז"ל בדרשתם היא שיש כאן תעייה הואיל ומשכב זכר הוא נגד הטבע, בניגוד
אותו לקטיגוריות של הבנה. התורה כביכול קובעת: "יש לך טעות", "אתה שוגג בדרכך". היה מי
מוציאים מן הביטוי את האסוציאציה העמוקה של מיאוס ושיקוץ טוטאליים כאשר הם מכניסים
בענייני עריות, כבמקרה שלנו, דומה שפירושם של חז"ל מעניק לו דווקא ריכוך מסוים. הם
"שוחד", "הר-געש" "וילפת", והמילה הארמית "שמתא".
כאשר דרשו: "מאי רפידים", "מאי שיטים", "סיני" ו"די זהב", וכך לגבי מילים כגון: "מאי שגל",
ודרשו אותו באופן שימחיש את חומרת העניין שאותו הוא מייצג. כך עשו לגבי שמות מקומות
המוחלט של המקרים נטלו חכמים את המושג – שמשמעותו הפשוטה הייתה ללא ספק ברורה להם –
דרשנות בסגנון זה של מונחים מן התורה אופיינית לחז"ל. אולם הנקודה המעניינת כאן היא שברוב
"מאי תועבה?" ובתשובתה היא דורשת את המילה כמורכבת משלש מילים: "תועה אתה בה".
במישרין במשמעות המילה "תועבה" אין הם מפרשים אותו כך. הגמרא במס' נדרים )נא ע"א( שואלת:
ומשוקץ, ומושג זה נראה היה להם הולם ביותר את עוון משכב זכר. ברם, כאשר חז"ל באים לדון
על פי העובדות הנ"ל מסתבר היה לקבוע שחז"ל פירשו את המונח "תועבה" במובן של דבר מאוס
כתועבות (ראה דב' יז,א; כג,יט; כה,טז).
ובקיפוח, ועל הקרבת קרבנות בלתי ראויים, כאשר גם אלו הוגדרו במפורש על ידי התורה
באמצעות מונח זה עצמו. כמו כן הוכיחו הנביאים את עם ישראל על אי צדק חברתי שהתבטא בעוול
אנו יודעים על כך שהעם חטא בעבודת אלילים אשר התורה הגדירה שוב ושוב את היבטיה השונים
אפוא, על ידי חז"ל כמייצג דווקא את עוון משכב זכר, וזאת חרף העובדה שמתוכחות הנביאים
המקרים חז"ל מפרשים שהביטוי "תועבה" מתייחס למשכב זכר )סנה' פב ע"א(. ביטוי זה נתפס,
קובל בדומה לכך: "בגדתם בי בית ישראל נאום ה' ותועבה נעשתה בישראל ובירושלים" )ג(. בשני
עם ישראל. מלאכי אומר: "בגדה יהודה ותועבה נעשתה בישראל ובירושלים" )מלאכי ד(, וירמיהו
משכב זכור" )ילקו"ש תתקמ"ה(, וכך הם מפרשים את דברי הנביאים ירמיהו ומלאכי המוקיעים את
מפרשים את נבואת משה בשירת האזינו: "יקניאוהו זרים בתועבות יכעיסוהו" )דב' לב, טז(; "זה
עם ישראל, הם מפרשים אותו בעקביות כמתייחס למשכב זכר, ולא לכל עברה אחרת. כך הם
למרות כל זאת כאשר חז"ל באים לדרוש את המושג תועבה כשהוא מופיע באופן סתמי לגבי חטאי
כשהבולטת שבהן היא דווקא עבודת אלילים )ראה דב' ז,כו; יב,לא; יג,טו; יז,ד; יח,יב; כז,טו(. והנה
בארצם. ברם, בחומש דברים קורא הכתוב "תועבה" למספר רב של עברות שונות זו מזו,
לאיסורי העריות כולם, כאשר נאמר על עמי כנען שהם חטאו בהם, ובגין כך אין הם ראויים לשבת
המושג "תועבה" מופיע בתורה פעמים רבות. בספר ויקרא הוא מופיע בזה אחר זה בהתייחס
בשני עניינים אלו מגלה שהם משקפים יחס מיוחד של חכמים לעוון משכב זכר.
זכר חטאם האופייני של האומות העובדות אלילים, כגון אלה שישבו בכנען ובארץ מצרים. עיון
האחד הוא שחטא זה מזוהה יותר מכל חטא אחר עם המושג "תועבה", והאחר הוא היות משכב
כאשר אנו מעיינים באזכורים של משכב זכר במדרשי חז"ל אכן בולטים לנגד עינינו שני מרכיבים.
ובלבד שלא יבואו לידי עוון זה.
הבנות כפילגשים ואת הבנים למ"ז, והפילו כולם את עצמם לים, כשהם מעדיפים למסור נפשם
מעשה בארבע מאות ילדים שנפלו בשבי, ובהיותם בספינה הבינו ששוביהם מתכוונים לקחת את
עינוי במ"ז שבוצע בילדים, אף הפעם על ידי גויים אכזריים. באגדות החורבן )גיטין נז ע"ב( נמסר
ידעו משכב אשה ועינו אותו במשכב זכר" )מד' תנחומא בשלח, כה(. בדומה לכך מוצאים אנו שוב
עשו בו שפטים. המדרש אומר: "אל תהי קורא שפטים אלא שיפוטים, עמדו עליו בריונים קשים שלא
הפור עליו. מלך אחר שעונה במ"ז על ידי גויים הוא על פי המדרש, יואש מלך יהודה, אשר חיל ארם
מקיים מ"ז עם מלכים שונים על פי הטלת גורל, ושם מתוארת השפלתו של צדקיהו המלך כשנפל
והוא מבטא שיא של השפלה עבור יהודים. כך מספרת הגמרא )שבת קמט ע"ב( על נבוכנצר שהיה
בדברי חז"ל באגדתא ניתן לעמוד על כך שחטא מ"ז מאפיין בעיניהם את הרשעים שבקרב הגויים,

הדגאה תורפסב םיינימ-דח םיסחי

+++

העיון ההלכתי בסוגיית ההומוסקסואליות העלה התייחסות נוקשה וברורה מבחינת ההלכה באופן

דיון מסכם ובעיה בצדו

פשיטא שלא בכגון דא מתמקדת בעייתנו, ואילו היו כל שוכבי מ"ז מסתפקים בהרהורי עברה דיינו.
אמנם אמרו חכמים: "הרהורי עבירה קשים מעבירה" )יומא כט ע"א(, וודאי שאף הם פסולים, אולם
16  חזור.
עונשין אלא ברובד העקרוני.
להשים עצמו רשע )עיין ים של שלמה לב"ק פח, סכ"ג(, אולם דברינו כאן אינם בהלכות עדות או
אליבא דהלכתא, כאשר מדובר באדם שחזקת הכשרות שלו התערערה, יש מקום לומר שהוא נאמן
15  חזור.
הלכתית בלתי פתירה, באשר הוא עלול לדרוש מגע מיני עם אישה כחלק מן הטיפול הפסיכולוגי. יצוין כי הניסיון לשנות את הרגליו המיניים של ההומוסקסואל עלול להיתקל אף הוא בבעיה
14  חזור.
באשר לחינוך המונע, נשוב ונדגיש כי אין בידינו כל נתונים סטטיסטיים על בעלי נטיות הומוסקסואליות בכלל, ובציבור הדתי בפרט. אנו רוצים כמובן להאמין כי מדובר בתופעה שולית ביותר, אולם דומה שתופעה זו נמצאת במגמה של התפשטות בעולם המערבי, ולהוותנו, אנו יודעים מן הניסיון שמה שמצוי במגמת עלייה בעולם הרחב מקיים בדרך כלל גם עלייה ארצה, ומה שמגיע לארץ, חודר במידה זו או אחרת גם לציבור הדתי. החינוך המונע הוא בעל חשיבות רבה, אף אם נקבל את ההנחה שמקורה של הנטייה ההומוסקסואלית בשלב הקודם הרבה לתקופת חינוכו של הנער. זאת משום שמאבקנו אינו בנטייה כי אם במימוש שלה. לא את היצר למשכב זכר פוסלת התורה כתועבה, אלא את הוצאתו מן הכוח אל הפועל באופן של "קום ועשה".16 כשם שלא נכנה בשם "גנב" את מי שתקפו יצרו לגנוב אך גבר על יצרו, כן לא נגדיר כחוטא במ"ז את האדם שיש לו נטייה לכך והוא מדחיק אותה וכובשה. ואכן, גם אם קשה לשנות או לשרש נטייה מינית, הרי שאפשר בהחלט להעניק חינוך אשר ידחיק אותה. המושג "הדחקה" הוא לצנינים בעיני הפסיכולוגיה המודרנית, אך הוא בשר מבשרה של כל תורה דתית, ועליו נשענת מערכת המצוות ותורת המוסר של היהדות. הקו החינוכי שאנו מציעים לנקוט אותו מהווה מסקנה מהדברים שהעלינו מתוך ספרות האגדה וטעמי המצוות. בדברי הרמב"ם ובעל ספר החינוך עמדנו על כך שהיהדות רואה ביצר המין ובכלי ההולדה והרבייה מכשיר לשם מילוי הצו האלוקי "פרו ורבו", להביא חיים לעולם ולדאוג ליישובו. אם זוהי המטרה, הרי שניצול היצר המיני לצרכים של הנאה עקרה ואגוצנטרית היא בבחינת שימוש לרעה במתנת הבורא. כאשר חברה שלמה מתעלמת מהצו האלוקי, ואינה מגלה נכונות לתרום למען המשכיות הקיום, היא אכן אינה זוכה להמשכיות קיום; כך לימדתנו התורה וכך הורונו חז"ל בדבריהם על אודות דור המבול, אנשי סדום, תושבי ארץ כנען וארץ מצריים, כמו גם בעניין חטאי עם ישראל של תקופת הנביאים. העקרונות הללו צריכים לבוא לידי ביטוי בשלושה היבטים של החינוך לערכים: יחס לחומר וליצרים, חינוך לחיי משפחה ויחס היחיד לחברה. עמדת היהדות כלפי החומר והיצרים הגופניים היא נושא הטעון הסבר ישיר ולא רק לימוד דרך מסרים עקיפים. עלינו כמחנכים להצביע בפני תלמידינו על הפער שבין התפיסה החילונית שאותה הם סופגים מן התרבות הסובבת ובין התפיסה היהודית. האדם החילוני המודרני חי מתוך גישה הדוניסטית מתונה המעמידה את אושרו ואת הדאגה לטובתו האישית במרכז, בעוד היהדות נוקטת בגישה אינסטרומנטלית לחומר וליצר. היא רואה אותם כבעלי תפקיד שנועד לשרת מטרות שמעבר ללהם. יש להוציא מלבו של התלמיד את התחושה שמדובר בגישה עתיקה ואנאכרוניסטית לעומת גישה מודרנית ומתקדמת, ולהצביע על כך שמדובר בשתי השקפות עולם, שימיהן כימי עולם, והן שונות מהותית זו מזו. יש מקום להביא בעניין זה תקדימים של חברות קדומות אשר חרטו על דגלם את הנאות הגוף כאידיאל, ואולם תורת ישראל מסתייגת נחרצות מתפיסה שכזו, ומעמידה כנגדו את האידיאל של פיתוח המרכיבים הרוחניים המאפיינים את המין האנושי. החינוך לחיי משפחה במובן של הדגשת החשיבות של הקמת בית בישראל ויצירת תא משפחתי בריא ומלוכד, זוכה בהחלט ליחס של כבוד בחינוך הדתי בגיל התיכון (אם כי דומה שבקרב בנים פחות מאשר אצל בנות, משום מה). מן הראוי לשלב את ההסברה בנושא היחסים החד-מיניים במסגרת חינוך זה, ולהדגיש כי ההומוסקסואליות עומדת בניגוד קוטבי לחיי המשפחה. היא עלולה למנוע אותם מיסודם, או לערער אותם אם כבר נוסדו. כפי שראינו הסברה זו עולה בקנה אחד עם דברי הראשונים שעסקו בטעמי המצוות, ויתר על כן, מצאנו שאף בספרות ההלכתית ניתן לעגן גישה זו, וזאת על פי דברי הראשונים שבמשכב זכר יש משום ביטול מצוות עשה: "ודבק באשתו". בכך נמצא מקור הלכתי המדגיש כי ההומוסקסואליות מהווה אנטיתזה לחיי משפחה. יחס היחיד לחברה. חובתו של היחיד לתרום לחברה הנה מאושיות החינוך הדתי. מובן שמי שגדל על ברכי הרעיון שכל אדם צריך לראות את טובתו האישית כמטרה סופית, יחפש גם את סיפוקו המיני בדרך הנראית לו ביותר, מבלי להתחשב בשיקול של טובת החברה. אולם בחינוך שבו מושם דגש על אחריות הפרט לקהילה ולעם, אפשר וצריך לשלב את אחריותו של כל אדם לדאוג להמשך קיום האומה. הסיפוק האישי הנו משני לעומת תועלת הכלל, ואין בכלל אלא מה שיתרמו לו הפרטים.

הערות

1  חזור.
ראה א' לוי, החרדים, הוצאת כתר, י-ם, 1988, עמ' -124. אף שהמתואר שם משקף מן הסתם קומץ מקרים ותקנות חריגים גרידא, ואין מדובר במחקר מדעי מקיף ומבוסס, מכל מקום נראה שאין הדברים משוללי יסוד.
2  חזור.
על איסור נשים המסוללות זו בזו ראה תורת כהנים ויקרא יח,ג; שבת סה ע"א; יבמות עו ע"א; בספר הלבוש , אבהע"ז, סי' כ כתב שזהו איסור תורה, ואילו בפרישה שם רואה בו איסור מדרבנן.
3  חזור.
נוסף לאמור, יש להזכיר גם את פירוש הריב"ן שלדעתו נשים המסוללות "מטילות זו בזו שכבת זרע שקיבלו מבעליהן", אך דעתו נדחתה על ידי התוס' (יבמות עו ע"א, ד"ה: המסוללות), ולא הובאה להלכה על ידי מי מהפוסקים.
4  חזור.
רש"י שם מציין לגבי מאמר חז"ל זה: "לא ידעתי טעם בדבר", ואילו המהרש"א כותב שמדובר בדברים הדומים לחמה, כגון אב בי"ד, צעקת נערה המאורסה ושפיכות דמים, ולפי"ז יש להמשיך ולפרש שבמשכב זכר העוון הנו ברור כשמש.
5  חזור.
מעניין שלדברי רש"י שם, אין חז"ל חוששים לקיום משכב זכר של התינוק, אלא הם דואגים לעכו"ם, שכן אף בני נח מוזהרים על עברה זו, שנאמר: "ודבק באשתו" (בר' ב') "ולא בזכור".
6  חזור.
המהרש"א בפירושו למסכת שבת כא ע"ב (על תוס' ד"ה: "שהיה מונח") כותב שכבר בתקופה קדומה גזרו על נכרים בוגרים שמטמאים בזיבה, ורק מאוחר יותר באו תלמידי שמאי והלל והוסיפו וגזרו גם על קטנים. ברם, יש להעיר שאין המדובר בתינוקות ממש כלשון הגמרא, אלא בילד בן ט' שנים ומעלה שהנו ראוי לביאה. וראה עוד בשו"ת תורה לשמה סי' תמ"א בדין מ"ז של קטן שגילו פחות מ-ט' שנים.
7  חזור.
ראה שו"ת מים עמוקים ב, מב בעניין מלמד תינוקות שנחשד על מ"ז, ובשו"ת שואל ומשיב, מהדורא קמא א, קפה לגבי ילדים שהעידו על המלמד שבקטנותם, בהיותם בני 9, קיים אתם מ"ז. ועיין עוד בשות תורה לשמה שלש תשובות בכהאי גוונא, באחת מהן (סי' שעח) הוא דן בשאלה האם מי שבא על זכר קטן נפסל לעדות, באחרת (סי' שעט) דן לגבי תיקון לעוון מ"ז לאדם שבהיותו בן יד שנים רבעו איש אחר, ובתשובה שלישית בנושא זה (סי' תמא) עוסק בעניין מ"ז עם ילד שגילו פחות מ-ט שנה.
8  חזור.
ראה את דרשות חז"ל על השמות והמילים הללו במקורות הבאים (לפי הסדר): סנה' קו ע"א; בכורות ה ע"ב; שבת פט ע"א; ברכות ל ע"ב; ר"ה ד ע"א; כתובות קה ע"ב; סנה' יט ע"ב; מו"ק יז ע"א.
9  חזור.
אגרות משה ד, קטו. להלן נדון בדבריו בהרחבה.
10  חזור.
את המילה "גימוסיות" פירש הערוך: "כתובות", ובעל פירוש עץ יוסף בויק"ר מביא פירוש נוסף שהוא בלשון יוון "נישואים".
11  חזור.
עברות אלו היו כנראה, על פי המדרש, תוצאה של תאוות מין מופרזת שבה היו שטופים אנשי דור המבול. המדרש למילים: "ויהי כי החל האדם לרוב על פני האדמה" מספר עליהם ש"היו שופכים את זרעם על העצים ועל האבנים, ואף שבנות (רבות) יולדו להם, לא שקע יצרם" (ב"ר כו,ו). עוד אומר המדרש שאנשי דור המבול היו לוקחים שתי נשים לגבר אחד, האחת לשם פריה ורביה והאחרת לשם תשמיש בלבד (ב"ר כג,ג).
12  חזור.
רמ"פ (אגרות משה יו"ד ג, קטו) רואה בתיעוב מ"ז, על פי תפיסתו, הנחה אמונית כה עקרונית וכה בסיסית עד שהוא רואה בעצם העיסוק בשאלת טעמו של איסור מ"ז שאלה לא לגיטימית שיש בה כדי "להקליש" את חומרת האיסור. רמ"פ דן שם בספר שהמוציא לאור שלו יחסו לרבי יהודה החסיד, והוא דוחה אותו כמזויף, בין השאר על פי דבריו בנושא מ"ז.
13  חזור.
םוגרתב םיאבומ םירבדה D. Bleich, Judaism and Healing, Ktav Pub., N.Y. 1891, pp. 27-17 .תילגנאמ ישפוח
14  חזור.
יצוין כי הניסיון לשנות את הרגליו המיניים של ההומוסקסואל עלול להיתקל אף הוא בבעיה הלכתית בלתי פתירה, באשר הוא עלול לדרוש מגע מיני עם אישה כחלק מן הטיפול הפסיכולוגי.
15  חזור.
אליבא דהלכתא, כאשר מדובר באדם שחזקת הכשרות שלו התערערה, יש מקום לומר שהוא נאמן להשים עצמו רשע (עיין ים של שלמה לב"ק פח, סכ"ג), אולם דברינו כאן אינם בהלכות עדות או עונשין אלא ברובד העקרוני.
16  חזור.
אמנם אמרו חכמים: "הרהורי עבירה קשים מעבירה" (יומא כט ע"א), וודאי שאף הם פסולים, אולם פשיטא שלא בכגון דא מתמקדת בעייתנו, ואילו היו כל שוכבי מ"ז מסתפקים בהרהורי עברה דיינו.