בתקופה הקרובה נפרסם, בלי נדר, פרקים פרקים, את הניסיון שלי משיעורי א-ב להתמודד עם שאלת ההיתר לקיום מערכת יחסים רומנטית בעלת ביטויים פיסיים כלשהם בין שני גברים.
יהונתן רוסן ממן, הקדמה ופרק ראשון
המאמר הזה איננו פרוגרמה, מניפסט, קוד אתי או נקיטת עמדה תורנית של עמותת חברותא – הומואים דתיים. העמותה בחרה לתת למאמר במה, כי היא רואה חשיבות במתן במה לכל מסמך שיש בו התייחסות בכובד ראש לשאלות של דת, דתיות ולהט"ביםות, ובייחוד בכתיבה שיש בה שאיפה ל"עשה טוב" ולסם חיים, ולא רק ל"סור מרע", אותו שב ואל תעשה שההתמקדות האובססיבית רק בו היא היא הפיכת התורה לסם מוות ולחוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם.
ברצוני להתייחס כאן לכמה נקודות עוד לפני שתעיינו בדברים עצמם:
1. שאלת השפה והסגנון
2. שאלת המנגנון – הלכה ומטא הלכה
3. למה להיצמד לרמב"ם?
4. למה להתמקד רק בקשר בין שני גברים?
5. האם ניתן לסמוך על המאמר הזה הלכה למעשה?
בעניין השפה והסגנון. המאמר כתוב בשפה מעורבת. הקטעים הסיפוריים שואפים לתקן פסאודו מקראי. הקטעים ההלכתיים שואפים ללשון הספרות ההלכתית העברית הצחה (משנה תורה, בית הבחירה, תורת הבית), שבניגוד ללשינא דרבנן של חידושי הראשונים על הש"ס (ארמית ועברית בלולות), היא מתוקננת על פי לשון המשנה במידה רבה. הקטעים התאולוגיים והפרשניים שואפים לחקות כמה סגנונות נבדלים, כל פסקה וההקשר שלה: לשון התיבונים בתרגומיהם, לשון הרלב"ג ולשון אברבנאל בפירושיהם לתורה.הבחירה בשפה זו נובעת מכמה שיקולים. ראשית, זה אני, כך אני מתבטא, כך השכל שלי מעבד רעיונות, וככה אני כותב אפילו בפייסבוק. שנית, יש בחינה חשובה של ריקליימינג בכתיבה תורנית בסגנונות קלאסיים על ידי אנשים המורחקים בזרוע מעולמה של תורה, בנושאים שבהם אנו נדרשים לכבוש את חידושינו.הבחירה להימנע מלישנא דרבנן, ארמית בלולה בעברית, נובעת משלילה ערכית של הסגנון, על העולם התרבותי המתבדל והמסתגר שהוא מבטא, על הימנעות מלימודי החול (ואפילו דקדוק!), על יראת ההוראה (הפיכת "חייב אדם לשנות בלשון רבו" לנורמה הלשונית המחייבת), ועל ראיית הפלפול והחידוש כעיקר העומד בפני עצמו, בלי קשר לפסיקת ההלכה (כידוע, הספרות ההלכתית תמיד שאפה לצחות לשונית כלשהי, בעוד ספרות החידושים והפלפול היא הקורפוס העיקרי של לישנא דרבנן).
בעניין המנגנון, הלכה ומטא הלכה. המאמר נשען על עמדה דתית הרואה את דין התלמוד כעיקר. דין התלמוד אין פירושו "כל טענה שניתן לאשש על פי התלמוד הבבלי", אלא מכלול של דינים המובאים לנו בספרות התנאית והאמוראית, אשר מתבארים על פי עקרונות פסיקה שחלקם נמסרו לנו בידי הגאונים, מתוך הנחה בסיסית שרבינא ורב אשי סוף הוראה. במלים אחרות: התפישה הערכית שוללת כל ניסיון לפסוק הלכה או לחדש הלכה אחרי רבינא ורב אשי, בין לקולא בין לחומרא, אלא בתור הוראות שעה מקומיות וזמניות. כל תוספת חיצונית לדין התלמוד, אפילו נעשתה מנהג פשוט בכמה קהילות חשובות – הריהי בבחינת דין לבני אותה קהילה לכל היותר, אם אין בה משום מנהג שטות. כל ביסוס עקרוני של דין כלשהו, לחומרא או לקולא, על השקפה תאולוגית, על אינדוקציה של טעמא דקרא או על שיקולים חברתיים או חינוכיים של רב כזה או אחר – מבטל את עצם הדין, ואין מה לעשות בפסק שכזה מלבד לצור על פי צלוחיתו. יוצאים מן הכלל הם התחומים שבהם ההלכה עצמה גיבשה קריטריונים תאולוגיים כחלק מן השיקול הפורמלי (הלכות תשובה, הלכות תלמוד תורה, הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים) או מקומות שבהם יש יסוד לטעון ללקונה הלכתית, למצב מציאותי שבו הפונקצייה ההלכתית אינה מספקת שום תמונה כנגד המקור המוזן בה. במקומות שכאלה יש לצאת מנקודת הנחה שאין בכח הדין לאסור או לחייב דבר, והממלכה היא ממלכת "המחמיר תבוא עליו ברכה" לכל היותר.
3. הנספח העוסק בדיני קידוש השם מתייחס ארוכות לשיטות אחרות בראשונים. עם זאת, יסוד היסודות של המאמר הוא תורת הרמב"ם. מעבר לזיקה האישית שלי (ואין אדם למד אלא במקום שלבו חפץ), הרמב"ם הוא מקור מהימן ומנופה של דין התלמוד, בלא היצמדות יתירה למנהגים ובלא תוספות שיש בהן משום חוקות הגויים. ייתכן שבנקודה כזו או אחרת יש ראשונים אחרים שדבריהם מעוגנים יותר היטב בפשט הסוגיות, וייתכן שיש ראשונים שאילו היה רבינו רואה דבריהם היה חוזר להורות כמותם. אולם, כל העיון בדין התלמוד הוא על דרך האפשר, ולכן השאלה האם דין כזה או אחר ברמב"ם הוא מוכח או מחויב אינה מטרידה אותנו. הרמב"ם מספק לנו מכלול ברור ומגובש של הלכה ומטא הלכה, הבחנה ברורה בין המקומות שבהם התאולוגיה חייבת להיכנס אל השקלול ההלכתי למקומות שבהן אסור לה להתערב. העיון בדברים אליבא דרמב"ם לא נועד להיות המילה האחרונה. הוא נועד להצביע על כיוון הליכה בדרך סלולה היטב.אם אי פעם יקום רב מקובל שאיננו רואה הצדקה להורות להומואים להתחתן עם נשים ולנאף עם גברים וירצה לעיין באסור ובמותר בזוגיות חד מינית לשיטתו – תבוא עליו הברכה.
בעניין ההתמקדות ברכיבים טכניים של מגע שלחיבה בקשר בין שני גברים. העיסוק ההלכתי הוא עיסוק משפטי. מבחינה משפטית, מצבם של שני גברים השואפים לקיים קשר רומנטי הוא הקשה ביותר: המצוקה הנובעת ממניעת הקשר הזה פחות בהרבה מהמצוקות הכרוכות, למשל, בדיספוריה מגדרית, והאיסורים שמימוש הקשר הפיסי כרוך בהם משיקים לאיסורי ייהרג ובל יעבור אשר ההלכה אינה מכירה בשום צידוק תיאורטי להורות בהם היתר בשום זמן, בשום מקום ובשום מצב, לשום אדם. הכיוון הבסיסי של המאמר: יש היבטים מסוימים של חיים אישיים ששלילתם היא בבחינת "ערעור הנפש", פגיעה ברכיבים כה חיוניים של בריאות הנפש, תחום שההלכה מעולם לא הגדירה היטב אך התייחסה אליו בכמה מקומות באופן המוכיח שהיא רואה בו חשיבות עליונה, שקולה לחיים עצמם. כל זמן שהרכיבים החיוניים הללו אינם אסורים בדיני ייהרג ואל יעבור, יש למצוא דרך להורות בהם היתר. אם במצוקה ההומוסקסואלית הקלה כן, בדיספוריה מגדרית לא כל שכן? אם במגע שלחיבה בין גברים, אביזרייהו שלאיסורי ביאה החמורים כן, באיסורי "נשים המסוללות", "לא ילבש" ואפילו סירוס, הקלים, לא כל שכן? (ובכלל מה איסור יש בשינוי לשון פנייה, אתמהא, ומהיכי תיתי שדין נשים המסוללות חל על מגע של חיבה, אשר לא נאסר לא כהרחקה ולא מדין חצי שיעור בין שתי ישויות שאינן יכולות לעבור יחד על מעשה ביאה אסורה).
האם אפשר לסמוך על המאמר הזה הלכה למעשה. ודאי שכן. ודאי שלא.
1. אין במאמר שום היתר לשום מעשה שלא מצאנו גדולים וטובים ממני מורים בו היתר. מבחינה זו אין מה לדאוג.
2. הכיוון העקרוני של המאמר, עם כל ההסתייגויות שיש לי ממנו במבט לאחור, נראה לי נכון וטוב.
3. כל אדם שהשתכנע שדין התלמוד עמי, מחוייב לנהוג על פי הדין.
4. שום טענה מסוג "כבר הורה זקן", "דיו לתלמיד להיות כרבו" וכיו"ב אינה יכולה להיות נכונה, קטגורית, כלפי שום אדם בעולם, ביחס אליי.
פרק ראשון
השאלה אשר נשאלתי, מה ראיתי להשיב בתחילה, ודחיית זה.
"האשה שאמרה: אשת-איש הייתי, וגרושה אני – נאנמת. שהפה שאסר, הוא הפה שהתיר […] האשה שאמרה נשביתי, וטהורה אני – נאמנת. שהפה שאסר, הוא הפה שהתיר"
הקשה לי פעם חכם מופלא אחד קושיה, חי נפשי הריהי עמוקה עד מאוד, וזהו עיקרה ואם אינה כלשונה:
אמרו חכמים: "אל תאמר אי אפשי, אלא אפשי ואפשי, ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי", וכמו שכתב רבנו, פמ[שמונה-פרקים, פרק ששי] דווקא במצוות שבין אדם למקום, ובכללן עריות. ואין כן במצוות שבין אדם לחברו, שאין שייך לומר "אל תאמר אי אפשי", כי החסיד (שאינו מתאווה) מעולה מן הכובש את יצרו. אבל בעריות ושעטנז ובשר בחלב, הכובש את יצרו בהיותו מתאווה עדיף מהחסיד שאינו מתאווה. לפי שלא אסרה התורה התאווה לחטא, רק המעשה. ואם-כן, תימה, מדוע אמרו חכמים: "לא נחשדו ישראל", וממילת נחשדו, משמע שזאת התאווה הריהי מגונה ביותר?[1] ואף רבנו אמר, פמ[סנהדרין, ז', א'] שהעם הזה הקדוש, לא תתקפהו תאווה למה שהוא חוץ מגדרי הטבע. ומדבריו ייראה שזאת מעלה בעיניו. וזה קשה בעיני, לפי שחכמים הם שאמרו: "אל תאמר אי אפשי", ורבנו הוא שסייג דבריהם רק במה שהוא בין אדם לחברו, ולא בעריות. ואם כן, מה מעלה יש בכך שלא נתאוו? מוטב יהו מתאווים לזאת העבירה, רק יהו מושלים ביצרם!
ובעיון ראשון, היה נראה לי לדחות את זאת הקושיא, לפי שתשובתה בגופה: רבנו העמיד את דברי חכמים במה שבין אדם למקום. ובמה שבין אדם לחברו, ראוי לו לאדם לומר אי-אפשי. אם-כן, יש לנו לומר, שכל מה שאסרה התורה להתאוות אליו, יש שם צד שבין האדם לחבירו, ולכן נאסרה לנו אף התאווה, לא המעשה בלבד. נמצא, שזאת התאווה לזכר, יש לה בהכרח צדדים שבין אדם לחברו. ומסברא נראה לומר כן, לפי שלא נתן לנו יתעלה את חוש המשוש, רק לפריה ורבייה, ואילו אותו האיש המתאווה לזכר, הרי זה זונח יישוב העולם, ובוחר בתאוות המשגל לשמה. ומי שמרבה בתאווה למען הרבות ההנייה, תחת שיעסוק ביישוב העולם, בודאי הריהו אדם רע לבריות, מקולקל במידותיו. ועוד, שהרוצח חומל על ילדיו, אבל זה, שדש וזורה במקום טרשין, הרי זה הורג את נפשן שלילדיו, ולא יחמול עליהם. נמצא פחות מן הרשע שבשופכי הדמים, ומה לנו כי נלין על חכמים, ששבחו לישראל על שאינן מתאווין לזאת התועבה?
אבל אחר אשר חזרתי ועיינתי בדבר, ראיתי לחזור בי מאשר כתבתי. ראשית, לפי שלא כל ביאות שבא אדם על אשתו, עושה הוא כן לפרייה ורבייה. אלא יש שם פעמים, יבוא עליה לקיום עונתה בלבד. ואפילו ניתן לנו חוש המישוש מעיקרו לפרייה ורבייה, מכל-מקום, מה שוני יש, בין מי שקיים מצוות פרייה ורבייה, ואחר בא על אשתו לשם קיום עונתה, לבין מי שהוליד בנים ובנות ואחר בא על הזכר להנאתו? והרי כל איש מישראל בועל לא רק כדי שיפרה וירבה, אבל גם לקרר את יצרו. ואם תאמר: איסור ערווה יש בזכר, ובזה שונה הוא ממי שבא על אשתו לקיום עונתה, הרי חזרנו לראשית דברינו: מדוע אסרו חכמים שיאמר האדם: איני מתאווה לערווה, אבל בזכר שיבחו לישראל על שאינן מתאווין לכך?
והסיבה השנית, אשר הביאתני לחזור בי מאשר אמרתי, לפי שלא נתאווה זה המתאווה לזכר להיותו מוציא שכבת זרע לבטלה דווקא, ולהיות הורג לנפשם שלילדיו. אלא, אם היה שם זכר, אשר יתעבר בהיותו נבעל לזכר, בוודאי היה מקים עמו זרע. והרבה זכרים יש שם, אשר יחיו יחד דרך תאווה, ואין להם צער גדול מזה, אשר לא יוכלו הקים זרע לזה אשר תכסוף לו נפשם.
והסיבה השלישית, לפי שאנו אמרנו, שמזאת התאווה לזכר יתחייב קלקול המידות ורשעה לבריות. והרי במו עינינו ראינו מתאווים לזכר, אשר הם מתוקנים במידות, ונוחים עם הבריות, ואינם חפצים להרע עם איש. ועוד, שרבנו כתב בדבריו, הן במורה והן בפירוש המשנה, שזאת התאווה עצמה, למה שהוא חוץ לגדר הטבע, היא מתועבת, ולה אין ראוי להתאוות כלל. נמצא, שלא מחמת בין אדם לחברו שיבחו חכמים למי שלא נתאווה למשכב הזכר. אבל שיבחו כן, לפי שזאת התאווה גופה, יהיה בה צד תועבה.
אחר הפכי בדבר זמן רב, ואחרי לילות אשר נדדה שינה מעיני, ראיתי לומר כזאת. כל העריות כולן, לא יתאווה להן האדם, אלא בתורת אשה. ומצד תשוקת האיש, אין שם שוני בין האשה לרעותה, זולתי אם הייתה יפה ממנה. אשר על-כן, מה לי אשת-איש, מה לי פנויה, מה לי בת דודי, מה לי בת אבי? אם הייתה יפה, הרי תהיה התשוקה אליה, ואם לאו, לא תהיה שם תאווה. לפיכך אסרו חכמים לומר: אי אפשי בערווה. לפי, שאם הייתה יפה, ודאי שיש שם תשוקה אליה. וכל שיאמר: אי אפשי, סופו שיורה לעצמו היתר בהרחקות, שהרי לדעתו אינו מתאווה לה כלל. והואיל ובתוך תוכו יצרו מושכו לזה, והוא מתאווה לה, סופו שיבוא לידי חטא. אבל המתאווה לזכר, אינו מתאווה לו בתורת אשה. רק מתאווה הוא לו בתורת זכר, וזו תאווה יתרה על מה שיש לרוב העולם אל הנקבה. נמצא, שזה המתאווה לזכר, הרי הוא כן מחמת שהוא שטוף בזימה, ונמשך אחר יצרו להרבות בתאווה יתר על מה שיש לרוב בני האדם, ויתר על מה שיש בו תועלת לקיום המין.
לפיכך, שיבחו חכמים לישראל על שאינם בזאת המעלה המגונה. רצוני לומר – שאינם מרבים בתאוות יתר על מה שהוא מטבעו שלעולם ואי אפשי בלעדיו. וזה נכון בלי ספק, כי הלא טבע האדם שיתאווה אל ההפכי לו. ואי אפשר שיהיה שם אדם, אשר יתאווה למי שהוא כמוהו, זולתי אם היה מתאווה לבעילה באשר היא בעילה, בין אם הייתה זו ביאת אשה, או זכר, או אדם או בהמה. ואם יש שם אדם אשר הוא כזה, הרי זה מגונה ביותר, וראוי לו לכוף את יצרו כדי שיחדל למשכו לדברים אלו. אלא יהיה יצרו מושכו לפחות שבפחות מתאוות המשגל. לפיכך, אם יש שם מי, שאומר שאינו מתאווה כי אם לזכר, הרי זה בחזקת וודאי שאינו לתיאבון, אלא להכעיס. שהרי, זאת התאווה – אין לה יסוד על דרך טבע האדם. לפיכך נאמר, שרצונו למרות בי^י יתעלה, הוא שהביאו לכך. ותחילת הדבר כך הייתה: היה זה האיש פרוץ ביותר בתאוות המשגל, ונתאווה לכל ביאה באשר היא ביאה. ואחרי-כן היה חפץ למרוד בו יתעלה, ומחמת רצונו זה פחתה תאוותו לנקבה, ונתאווה רק לזה המעשה המתועב, אשר נאסר עלינו בכרת ובסקילה.
כן השבתי לאותו שואל אשר הקשה לי הקושיה הנזכרת. והשיב על זה, ואמר, שמראין לו הדברים, שהוא עצמו ישנו. והיאך אמרתי שאין שם מי, שיתאווה לזה המעשה, זולתי אם היה חפץ להכעיס, והיה פרוץ ביותר בעריות? והרי הוא העיד בעצמו, שמיום שעמד על דעתו, תמיד היה חפץ לידבק בקדוש ברוך הוא, וחלילה לו מרצות להכעיס. עוד אמר, שמשחר ימיו הריהו מנהיג עצמו כמה שכתב רבנו בהלכות דעות, ונמנע מלהרבות בתאוות המשגל, ואינו סבור שהוא שטוף בהרהור יתר על שאר בני אדם. וחתם ואמר, שאינו מתאווה לביאה באשר היא ביאה. ועיקר תאוותו לזכר אינה לתשמיש דווקא, כי אם לחיבה, כחיבת איש לאשה. וכשם שמשכב הזכר הריהו מתועב ביותר בעינינו, כך תהא ביאת הנקבה עבורו. נמצא אומר אפשי ואפשי, במה שלא נחשד בו, ואי אפשי ואי אפשי, במה שנצטווה בו, ולא מחמת שרצה למרוד בו יתעלה.
וראיתי לחזור בי אף מזאת, לפי שהסברא נספחת למציאות, זולתי אם הייתה ההוכחה מופתית. ואילו הייתי מביא ראיות מופתיות לדבריי, היה בידי לומר לו: בדאי אתה, או שד, ואי אתה קיים באמת. או שמא: רמאי אתה, ואין דבריך כנים. לפי, שהנמנע המוחלט, לא נאשר קיומו, אפילו העידו עליו אלף עדים. אבל, הואיל ולא הבאתי ראיות לדבריי, אין בידי לומר כן. אף על-פי, שהסברא נוטה למה שביארתי, לא יידחו דבריו שלזה שמעיד בעצמו, מפני סברא שאינה מופתית. כי הסברא שאינה מופתית, לא תכחיש את המוחש. ועוד, הואיל ובא זה והעיד על עצמו שהוא כזה, בדבר שלא היה יכול להתברר בידי אחרים, נאמן הוא להעיד היאך הם פני הדברין. ואין לומר, ששיקר כדי ללמד על עצמו זכות. שהרי לא נחשדו ישראל, ואם לישא-חן בעיני אחרים היה חפץ, די היה לו שישתוק. ומתוך שיכול היה לשתוק, ולא היינו חושדין אותו, אף עתה אחר שאמר מה שאמר אין לנו לחשוד אותו שהוא פרוץ במידותיו.
אבל עוד ספק נותר בליבי. הלא רבותינו אמרו מה שאמרו, ואחר שהוקשתה קושיא, צריכין דבריהם ליישוב. ועוד, שזה המקשה, צריך הוא לעיון גדול, האם ראוי להטותו מזאת התאווה, והאם אפשר הדבר בכלל. או שמא מוטב יישאר באשר הוא שם, ונורה לו מה יעשה ולא יחטא. כי ידוע הדבר, שמי שאין לו פת בסלו כלל, ואי אפשי לו לקרר את יצרו לעולם, הרי זה מועד לחטוא, וסכנה גדולה יש בדבר. ואולי ראוי להאכילו הקל הקל תחילה.
והתבונן זה העניין והבינהו קודם שתעיין בהמשך מאמרי, כי רחוק הוא. העבודה! אם לא תלויים בו יסודות מורא וסודות תורה.
ודע, כי לא בחפץ אכניס עצמי בזה הסבך. שאנוכי רך בשנים ודל בחכמה, ולא למדתי ולא שניתי, ואיך אבין קושיה, הסתבכו בה ראשונים ואחרונים, בעוברי עליה בקצת עתות הפנאי מן המשתה והמאכל? אבל, חי י^י! לא למען ספר שמי בגויים עשיתי זאת, אלא על דרך מה שאמר עליו השלום: "עת לעשות לי^י הפרו תורתך". כי לא רק אותו שהקשה צריך לכך. אבל רבו בישראל האומרים "אפשי ואפשי" גם במה שלא נחשדו בו. ולא די שאומרים אפשי במה שלא נחשדו, אלא אומרים אי אפשי במה שנתחייבו, ואין נפשם מתאווה כלל לאישה. ונעשו תורה ומצוות קשים עליהם כקריעת הים, וכלל גדול אצלנו לעזור לרענו בצר לו. ואפילו היה אחד הצריך לכך, אסור היה לנו להעלים עינינו ממנו. ועתה, שלא אחד ולא שניים הם האומרין כן, איני יודע מקום להתיר העלמת העין מזה העניין.
ואם תאמר: "מה צורך יש בך, שכבר קמו גדולי תורתנו לעמוד בפרץ?", אודה ואתוודה כי לא צורך בי ולא חפץ, אם לא שנבוכו כל בני החיל שקמו להורות. הואיל ומיעוט החכמים האחרונים שנשאלו לדבר לא היו בקיאין במציאות, רצוני לומר – דרך זאת התאווה היאך הוא, לפיכך נסתבכו בסבך עד אשר לא ידעו בין ימינם לשמאלם. קפצו כנחשון וצללו כעופרת.
אשר על-כן, אין לנו אלא לאחוז בדין התלמוד. אבל כבר אמרתי לך שאני דל בחכמה, וים התלמוד עמוק ממני, ואיני יודע להוציא ממנו האסור והמותר. לפיכך, אסמוך דברי על דברי נר ישראל רבי משה ברבי מימון הספרדי, יכובד משכבו. לפי שאין זולתו מי שחיבר ספר אשר הוא מקבץ לתורה שבעל-פה כולה, הוויות אביי ורבא, משנה והלכה, מעשה בראשית ומעשה מרכבה, משלים ואגדות. והלא כדי ללמוד הלכה בדבר שלא הכריעו בו קדמונינו, אי אפשי לנו לשוות דבר לדבר ושמועה לשמועה ותו לא. אבל צריכין אנו לדבר גדול ודבר קטון כאחד. ואחר שכבר קדם לנו זה החכם הא-להי, ודלה מים התלמוד מה שאנו צריכין לו, אזרתי עז להכניס עצמי בזה הסבך, לבאר האסור והמותר, לומר דבר דבור על אופניו. והנה נא הואלתי להאריך, כי ליסוד מוסד אני צריך. ויהיו לרצון אמרי פי לפניך, והגיון ליבי לפני צורי וגואלי.
[1] ואל תאמר, שמה שאמרו: "לא נחשדו", הרי זה מצד המעשה, לא מצד התאווה. כי אם היה כן, היה להם לחכמים לעשות סייג לאיסור כדרך שעשו בשאר העריות, והלא העריות אין להן אפוטרופוס! ומי שנתאווה לערווה, מה שייך לומר שלא נחשד עליה? ותדע שזה נכון, לפי שאין אנו אומרים: כל ערווה שדרכו שלעולם להתרחק ממנה, מותר לו לאדם שיתייחד עמה, לפי שלא נחשד. אבל נאמר, שמותר לו להתייחד עם אותן העריות שאין ליבו נוקפו עליהן כלל. כלומר, מי שאינו מתאווה לערווה כלשהי, הוא אשר לא נזדקק לסייג לאותה הערווה.
