פרשת "בלק" היא פרשה יוצאת דופן. זו הפעם היחידה בספר במדבר שבה יוצא המספר אל מחוץ למחנה ישראל ומספר סיפור שגיבורו אינו מבני ישראל. מפתיע לגלות שדווקא גיבור זה – בלעם בן בעור – מנהל תקשורת ישירה עם הקב"ה ומתנבא בשמו במלים צחות וצלולות. בלק בוחר להזמין את בלעם לקלל את ישראל בגלל כישרונו הנדיר: מילותיו מילות אמת הן ויש בכוחן להשפיע על המציאות: "כי ידעתי את אשר תברך יבורך ואשר תאור יואר" ( במדבר, כ"ב, ו' ).

התורה אינה אוסף של סיפורים ומעשיות בלא תכלית. בכל פרשה יש ניצוץ, מסר, שעלינו לקחת אתנו להמשך השבוע, נקודה למחשבה שאנו יכולים לאמץ לחיקנו בדרך להפוך את המסע הזה שלנו לטוב יותר ומלא משמעות. אני מאמין שסיפור האתון הוא בדיוק אחת מן הנקודות הללו.

"ויוסף מלאך השם עבור, ויעמוד במקום צר אשר אין דרך לנטות ימין ושמאל. ותרא האתון את מלאך השם ותרבץ תחת בלעם, ויחר אף בלעם ויך את האתון במקל" (שם, כו-כז).  האתון נמצאת במֵצר; מצד אחד ניתחות עליה מכותיו של בלעם ומהצד האחר כופה עליה נוכחותו של המלאך הנסתר לשבת על מקומה. כיצד תיחלץ האתון מן הסיטואציה הבלתי אפשרית? בכוחן של המלים. "ויפתח השם את פי האתון ותאמר לבלעם, מה עשיתי לך כי הכיתני זה שלוש רגלים".

מילותיה של האתון הן המפתח להבנת הפרשה כולה. מלים אלה אינן מבטאות רק את צרתה של האתון, אלא את צרתה של המציאות שעליה מנסה האדם לכפות את רצונו. אל תכה אותי, אומרת האתון. הרי "אנכי אתונך אשר רכבת עלי מעודך עד היום הזה".
אם המציאות אינה נענית לך, אומרת האתון, אולי עליך להקשיב לה ולא להכותה. "ההסכן הסכנתי לעשות לך כה?" טוענת האתון, ובלעם מבין: "ויאמר לא". ואז עיניו של בלעם נפקחות:  "ויגל השם את עיני בלעם וירא את מלאך השם ניצב בדרך וחרבו שלופה בידו, ויקוד וישתחו לאפיו". הוא מתוודע לשחקן הנוסף המשפיע על האתון, ודרכו – לבימאי של הסצנה כולה. האתון מלמדת את בלעם להקשיב למציאות ולא לאנוס אותה לרצונו. כך נפתחות עיניו לראות את המצב השלם, על רבדיו הנסתרים.

בתקופה האחרונה, יותר מתמיד, אנו עדים למציאות קשה ובעייתית של כפייה דתית ורוחנית במדינה מצד גורמים קיצוניים שלא רואים מקום שווה לאילו שלא נמנים עם דעותיהם הצרות.  יהודים שמבקשים לטוות דרך נכונה באמצעות זריקת אבנים על אחיהם החילונים, אנשי תורה שקמים על אחיהם כיוון שאילו מתפללים לפי מנהג שלא מעדתם, או שמפרידים בין בנותיהם כאילו לא התפללו כולן לאותו האל תחת אותם השמים.

אותם גורמים אינם משכילים לפתוח את עיניהם אל מול המציאות העכשווית. הם מנסים לאנוס את הסביבה לרצונם מבלי להבין שהם חוטאים בדיוק במקום שבו חטא בלעם מול האתון: היעדר שיח וכוונה ודגש על המעשה. וכי מה ערכו של תלמוד תורה אם מאחריו עומדות חומות של פירוד וגדרות של ריחוק (תרתי משמע)? מה טובה נסיעה מופרדת באוטובוס אם באמצעותה דורסים את רווחתם של שאר התושבים ומעמיקים את השנאה והסלידה מהדת? האם השאיפה לשוות עצמנו למידותיו של אלוהים עוברת דרך השפלת האחר, או בליבוי השנאה בינינו? האם זו דרכה של תורה?

הכוונה היא הנשמה, הרוח של המעשה. מה דל ערכו של מעשה שאין מאחוריו כוונה, ומה גדולה כוונה טובה אפילו אם אינה באה לידי מעשה. כדברי הגמרא "מחשבה טובה מצרפה הקב"ה למעשה". וכן אמר רב אסי: אפילו חשב אדם לעשות מצווה, ונאנס ולא עשאה, מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה".

כאשר המשנה (אבות ה', י"ט) מבדילה בין אברהם אבינו ובלעם הרשע היא לא מזכירה בכלל מעשים. היא מתמקדת רק בדברים הפנימיים – במידות. "כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו ושלשה דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה מתלמידיו של אברהם אבינו. עין רעה ורוח גבוה ונפש רחבה מתלמידיו של בלעם הרשע".

עם כל המרכזיות שיש למעשים, להלכה, לדקדוק במצוות, התורה לא מוותרת על הפנימיות ומדגישה את חשיבות הכוונה. התורה עושה זאת על ידי הדרישה שיראת ואהבת השם תהיה במקומות הפנימיים שבתוכנו: בלב ובנפש.

אני מאחל לכולנו שנזכה לראות את הכוונה מאחרי המעשים שלנו ושנלמד להעביר את המסרים שלנו בשיח של מלים טובות, דרך ארץ ונועם הליכות. זוהי בדיוק דרכה של תורה ובדיוק בנקודות האלו ראוי שנהיה עבור עצמנו ועבור עמים אחרים "אור לגויים".

שבת שלום,

אייל

אל הרפואה היווני היה אסקלפיוס (Aesculapius) וסמלו היה נחש כרוך על מטה. על פי המיתולוגיה היוונית אסקלפיוס היה בנם של אפולו וקורוניס. הוא גודל וחונך על ידי הקנטאור (חצי אדם, חצי סוס) כיירון שלימד את אסקלפיוס את רזי הרפואה, וזה הפך לרופא מוכשר – עד כדי כך שביכולתו היה להחזיר מתים לתחייה. זאוס, שהתרגז על התערבותו של אסקלפיוס בהחלטת האלים לגבי חיים ומוות, היכה אותו בברק והרגו.

אסקלפיוס נהרג עקב חתירתו תחת קביעת האלים: אלה שהחזיר לחיים היו פורעי חוק, שאיש מלבדו לא היה מוכן להתייצב לצדם. כך שכבר ביוון העתיקה נתפש הרופא כמי שאמור להושיט עזרה לכל אדם – ללא קשר למעמדו ומעשיו, ולעתים תוך סיכון עצמי.

על מקדשו של אסקפליוס באקרופוליס נכתב: "אלו הן חובותיו של הרופא… עליו להיות כאל המושיע עבדים, קבצנים, עשירים, נסיכים וכל אחד זו העזרה שעליו לתת".

הפולחן של אל הרפואה אסקפלפיוס הייתה נפוצה בכל רחבי העולם ההלניסטי – מאסיה הקטנה ועד מצרים. מקדש לאל הרפואה הוקם ברומא בשנת 291 לפנה"ס, ויותר מ-500 מקדשים מסקוטלנד ועד פרס הוקמו תחת שמו בעת שיא האמונה שבו סביב המאה השלישית לספירה ובהם סמלו של אסקלפיוס נחש כרוך על מטה.

בעקבות כך האופן שבו נתפס כיום תפקידם של רופאים טמון ברובו בסיפורי המיתולוגיה היוונית על אל הרפואה אסקלפיוס המיוצג על ידי נחש בודד כרוך על מטה.

בעקבות מעמדו של אסקלפיוס, שבועת הרופאים (שבועת היפוקרטס מהמאה הרביעית לפנה"ס) החלה במלים "אני נשבע בשם אפולו המרפא, אסקלפיוס, היגיאה, ופאנאצאה וכל האלים והאלות".

מטהו של אסקלפיוס שעליו כרוך נחש הופיע בסמלו של חיל הרפואה עם הקמתו בארה"ב בשנת 1818, וכיום מופיע בסמל חיל הרפואה של חיל האוויר האמריקאי.

בפרשת השבוע אפשר למצוא הד למיתוס היווני ששאב מהתנ"ך את אגדותיו. אך בסיפור נחש הנחושת מקור הריפוי הוא האמונה בקב"ה: וכך מתייחסים לזה גם חז"ל וכי נחש ממית וכולי.

בעקבות המיתוס היווני על אל הרפואה שסמלו נחש כרוך על נס, ובעקבות פרשת השבוע, מתפתל הנחושתן – נחש הנחושת – סביב המנורה בסמלה של ההסתדרות הרפואית בישראל ועל מטה בסמלו של חיל הרפואה בצה"ל.

שבת שלום,

בני

במוקד טענתו של קרח עומד הפסוק "כי כל העדה כלם קדושים ובתוכם ה', ומדוע תתנשאו על קהל השם" (במדבר, ט"ז, ג').

הרב קוק (אורות, ישראל ותחייתו, ט"ו, עמ' ל"ב) מדבר על חטאו של קין כמו זה של קרח:

"מתאמצת היא (המינות) להשאיר את כל זוהמת העולם, את כל הגסות הגופנית, ואת כל הנטיות הרשעיות האחוזות בגוף הגס, בפנימיות יסודיו החמריים, ולעלות עמו אל האושר של הקודש, שהוא מיד מתחלל ומסתאב בנגוע בו היד המסואבה. לא שעה ד' אל קין ואל מנחתו מפני הרשעה שהיתה בו אחוזה; אותו הרצח, שיצא אל הפועל אח"כ, היה גנוז וספון בכח גם בעת הבאת הקרבן מפרי האדמה, וקרבן זה תועבה הוא, הוא הוא המגביר את כל כח רע, והחטאת הרובץ על הפתח הוא מתגבר ומתאמץ ע"י ריח הקודש שהוא קולט אל קרבו ומהפכו לתכונתו"

כדי להגיע אל הקדושה, אל קרבת השם, יש צורך בהכנה, בעמל ובתהליך אמתי של זיכוך והיטהרות, שמביאים את האדם למעלתו העליונה.

לגישתו של הרב קוק, קורבנו של קין לא היה תוצאה של עבודה אישית לקרבה להשם, שכן ציפה קין שהקורבן עצמו יפעל את פעולתו, בלא עבודה אמתית מצדו.

אותה הנקודה ממש מופיעה מאוחר יותר בהשקפת העולם הנוצרית – המחשבה כי כדי להגיע אל הקודש, אל קרבת השם, אין צורך בעבודה ובעמל לטיהור האדם מגסות החומר שהוא נתון בה (ומכאן ביטלה הנצרות את המצוות המעשיות בחושבה שהאדם לא זקוק בזיכוך המצוות כדי לגשת אל הקודש) וכך האדם נכנס, עם כל זוהמתו וחומריותו, ישר אל תוך הקודש והתוצאה היא, שהקודש מתחלל, והאדם אינו מתקדש.

הקריאה אל כל העמים, השקועים בכל רפש הטומאה, בכל מעמקי הרשע והבערות, כי כולם קדושים וכולם בנים להשם זאת היא לעג לקדושה. זוהי הקֹרחות האנושית, שהיא הקינות החדשה שממנה סובל האדם-  לפי הגישה הזאת אין שונה בין עם לעם, אין עם קדוש ונבחר בעולם וכל האדם הוא קדוש בשווה.

טענתו של קרח ש"כל העדה כלם קדושים" (ובתרגום לעברית בת זמננו – "המעמדות הם דבר שאבד עליו הכלח, הבא נצעד לעולם חדש שבו אין קיימים הבדלים בין אדם לרעהו") אומרת בעצם שאין להבדיל בין אדם לאדם, אין סולם ערכים שיש בו ערכים עליונים יותר ועליונים פחות, אין עדיפות לדבר אחד על פני חברו, וממילא אין לאן לשאוף ולהתקדם ואין צורך בעבודה רוחנית כדי להגיע לדרגות עליונות.

תפיסה זו יש בה מן התפיסה הפוסט-מודרניסטית, התביעה "כולם קדושים" נשמעת היטב ובמיוחד כשהיא נאמרת ע"י "אנשי עם" כמו הוגי דעות בתחום החינוך, מחנכים ופוליטיקאים. טיעון זה הפך למוטיב מרכזי במערכת החינוך במדינה הלועגת לכל ניסיון ליצור סולם ערכים מוחלט, שבו יש אבחנה בין טוב לרע, בין קודש לחול, בין טמא לטהור. זוהי תפיסה בה אין יכולת לקבוע ערכים המדריכים את האדם בעבודתו ובהתקדמותו בחיים.

הכול טוב.

הכול שווה.

הכול בסדר.

כך יכולים להופיע בתכנית אירוח מסוימת קצין בצה"ל שקיבל צל"ש על פעולת חילוץ נועזת תוך מסירות נפש, ומיד לאחריו זמר צעיר ומבטיח שהוציא זה עתה תקליט חדש. שניהם יקבלו את מלא תשומת הלב בלא כל הבדל ביניהם. תופעות כאלה מבטאות את החוסר שיש לנו כיום בנקודות משען ערכיות, נקודות שמציעה לנו היהדות. אותה הערכיות שלאורה אנו הולכים ולפיה עלינו לקיים את חיינו.

לאור זה, דברי משה רבנו כנגד סיעת קורח הם אפוא הצהרה תרבותית חשובה דווקא בעולמנו היום – היהדות מבשרת אלטרנטיבה רוחנית לאותה רדידות ורפיון הבאים לידי ביטוי בתרבות זו, ומבקשת להפוך את העולם הזה למבחין בין מדרגה למדרגה ובין עולם לעולם. השוויון בין אדם לאדם וההבחנה ביניהם, השוויון בין יום ליום וההבחנה ביניהם, השוויון בין מקום למקום וההבחנה ביניהם – היא תמצית נפשה של תורת ישראל, המעניקה והתובעת.

מבעד לקישים ולהררי הגבינה, חג שבועות הוא לאמיתו של דבר – חג מתן תורה; חג בו אנו מזכירים את הכרזתו של עם ישראל "נעשה ונשמע", ומקבלים עלינו מחדש את התורה כולה. המדרש בוחר לספר את מעמד הר סיני במילים "כפה עליהם הר כגיגית". חוץ מהעובדה שזה תמיד היה נשמע לי מאוד אלים, המילה "גיגית" גם תמיד הצחיקה אותי. מה לעשות, אני תמיד מדמיין אותה מלאה במים ומטפטפת על הרצפה. האם מכאן מנהג שפיכת המים בשבועות?

הספר שנבחר להיות ספרו של החג הוא ספר רות. מגילת רות. לא ספר חוקים; לא ספר נבואות ותוכחות. אלא סיפור אהבה – קטן, נעים ונחמד. רות קושרת את גורלה בגורל חמותה: מסייעת לה בליקוט חיטים. שם היא פוגשת את בועז. איש אמיד ובעל שדה, האהבה ניצתת והם מתחתנים. סוף טוב ואפילו עם המשך נהדר: מסיפור האהבה הזה נולד כעבור דורות דוד המלך. מלך ישראל.

רק שאם נסתכל קצת יותר בעיון, נגלה שסיפור האהבה הזה (כמו כל סיפורי האהבה מחוץ להוליווד) לא פשוט ולא קל לעיכול כלל ועיקר. על מנת להבין את המורכבות. עלינו לחזור אחורה לספר בראשית, לאבות אבותיו של בועז, ולאבות אבותיה של רות – הלא הם אבי אבות אבותיו של דוד המלך.

ליהודה בנו של יעקב היו שלושה בנים. תמר התחתנה עם הגדול – ער, שעשה הרע בעיני ה' ומת ללא בנים. במקרה כזה, על פי חוקי המקרא, האישה חייבת להינשא לאחיו כדי שיעמיד לו צאצאים. תמר אכן התחתנה עם אחיו, אונן, אך גם הוא מת כעבור זמן קצר. ליהודה נותר רק עוד בן אחד קטן בשם שילה. מתוך חשש לתת אותו לאותה אישה "קטלנית", ניסה יהודה למשוך זמן ואמר לה להמתין עד שהנער יגדל. תמר שהייתה אולי קטלנית אבל לא טיפשה, הבינה שחששותיו של יהודה עלולים להשאיר אותה עגונה לעד וללא יכולת להינשא לגבר אחר. היא החליטה לעשות מעשה. תמר נעמדה בצומת "פתח עיניים", חיכתה לבואו של יהודה, התכסתה כדי שלא יכירה, עשתה לו עיניים והציעה לו את גופה. יהודה בא עליה והיא נכנסה להריון.

לפנינו, מקרה ברור של "איש הבא על כלתו". שכן, גם לאחר מות הבן נאסר על אביו לקיים יחסי מין עם כלתו. במילות התורה זה נקרא גילוי עריות. חטא שעונשו כרת. על פי דין התורה, הרך הנולד הוא ממזר ו"ממזר לא יבוא בקהל ה'" – הילד לא יוכל להינשא ליהודיה ובכך המשפחה הזו נכרתת לעד מהאפשרות להיות חלק מעם ישראל.

אך באופן מפתיע, עשרה דורות אחר כך, מספרת לנו מגילת רות שלצאצאים הממזרים של יהודה ותמר נולד ילד ממזר נוסף בשם בועז שאחד מצאצאיו הוא לא אחר מאשר דוד. אותו ה"דוד מלך ישראל חי חי וקיים". רחוק מאוד מלהיות "זר בקהל ה'".

מהצד של רות זה אפילו אבסורד עוד יותר. רות היא צאצאית של מואב – ממזר שנולד ממשכבה של בת לוט עם אביה. בנוסף לכל זה, מגיע איסור נוסף בספר דברים האוסר על יהודים להתחתן עם מואבים כלל -  "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה'". לכאורה, לא היה לרות המואביה וה"ממזרה" שום סיכוי להיות חלק מעם ישראל. והנה מלך ישראל הוא צאצא ישיר שלה, התנ"ך מורכב מספר על שמה, וחג שבועות מתהדר בסיפור חייה.

מגילת רות היא סיפור אהבה החותר באופן רדיקלי תחת חוקי התורה. ואם זה לא מספיק, הסיפור גם מראה לנו במדויק כיצד בסופו של דבר נוצרת מתוך כך גאולה. נדמה שמי שבחר בספר הזה להיות ספרו של חג ה"נעשה ונשמע", חג "מתן תורה", היה בעל חוש הומור חריג או שהוא ניסה לומר לנו משהו עמוק וחשוב מאין כמוהו.

חוק הוא דבר הכרחי והתורה מפרטת את חוקיה לפרטי פרטים. אך במקביל היא גם דואגת להפוך עלינו גיגית מלאה מים צוננים – לעורר אותנו ולהזכיר לנו שאנו לא חיים בסביבה סטרילית. עולמו של הקב"ה בנוי ממציאות מורכבת, ממרקם חיים רגיש שבתוכו קיימים זרים, שונים ועוד כהנה וכהנה יוצאים מן הכלל. ולמרות שהחוק היבש הוא חוק אמת ומצווה לשומרו, חלילה לנו מלהיות פונדמנטליסטים. חלילה לנו מלהיות קיצוניים השוללים את המרחב המוסרי האישי של כל אדם. ממגילת רות, ניתן ללמוד שגם לסיפור שנראה לנו הכי שונה והכי חוטא יש מקום בעולם ואולי אפילו הוא נושא בחובו זרע קטן לגאולה גדולה. אנחנו לא אלוהים; אנחנו רק בני אדם. לא תמיד נבין או נדע אבל מצווה עלינו להיות רגישים.

בחג השבועות, התנ"ך בוחר להזכיר לנו שאנחנו ואלוהים זה בעיקר סיפור אהבה. סיפור שהוא לא תמיד פשוט, והוא לא תמיד נכון. אלא הוא בהחלט עניין של הרגש, עניין של הלב. ועם הלב לא מתווכחים. המתח המובנה הרוחש בין החוקים לבין החיים האמיתיים, הוא הדבר הכי מעניין בכל קשר והכי מפרה בכל זוגיות. אל לנו לפחד ממנו ובטח שלא לברוח מפניו. עלינו, לעניות דעתי, לחיות אותו. לקיים אותו. ולצמוח ממנו. בשמחה.

בהלכה כמו בדיאטה – הקפידו על הכללים! ובכל זאת, אם אתם כבר אוכלים עוגת גבינה ומטפחים את הכרס, הימנעו נא מרגשות אשמה. זה לא טוב לעור הפנים וזה גם בעיקר מחמיץ את כ—ל הסיפור.

חג סיפור אהבה שמח!

נכתב בעקבות הרצאתו של ד"ר מיכה גודמן (תודה!) שנערכה ביום ה' האחרון בסמינר הקיבוצים במסגרת אירוע "פותחים חודש".

(לחצו כאן לקריאת הפרק השני מעבודת התזה, ובו היא עוסקת בחטא סדום)

(הפרק הרביעי מתוך עבודת תזה של ענת שרבט, הומוסקסואליות במקורות התלמודיים, בר אילן, תשס"א. הדברים מובאים באדיבותה)

"אשה כי תזריע וילדה זכר וטמאה שבעת ימים כימי נידת דוותה תטמא וביום השמיני ימול בשר עורלתו… וידבר השם אל משה ואל אהרון לאמר אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת או בהרת…"

וכי מה עניין צרעת אצל לידה ומילה? ולא רק סמיכות עניינים יש כאן, שדורשת קשר, אלא גם מילת מפתח שנועדה, כנראה, לקשור בין הדברים, מילה מפרשת השבוע הקודמת:

"וביום השמיני ימול בשר ערלתו" (תזריע) – "זאת תהיה תורת המצורע…וביום השמיני ייקח שני כבשים תמימים…"(מצורע).

אז מה פשר העניין? האם יש קשר בין הדברים?

כבר עמד על כך הכלי יקר במקום:

סמך פרשת נגעים לפרשה הקודמת המדברת במילה לומר לך שהמילה דוחה את הנגעים כי בכל מקום המצווה המוקדמת דוחה את המאוחרת.

בשביל להעמיק יותר, ניגש למדרש המשתמש בפסוק שלנו לבדיקת היחס בין מילה לשבת:

"וביום השמיני ימול – אפילו בשבת. ומה אני מקיים 'מחלליה מות יומת'? בשאר מלאכות חוץ ממילה. או אינו אלא אפילו מילה, ומה אני מקיים "השמיני ימול" חוץ משבת תלמוד לומר: 'ביום' – אפילו בשבת"

(בבלי, שבת קלב ע"א)

כלומר, מצוות המילה עצמה כבר ידועה לנו מחומש בראשית. מה מטרת הפסוק אצלנו? ללמד שאפילו אם היום השמיני של התינוק נופל בשבת, לא משנה, עדיין ביום השמיני הזה – ימול! ושבת נדחית מפני המילה.

לאחר המדרש הזה באים את דברי האמורא רבא שמקשה על הסגנון ה"מזגזג" שבו נקט שונה המדרש, כאילו אינו משוכנע בדבריו.

להסבר הדבר, רבא טוען שיש במדרש מהלך לימודי שצריך להבין. בהתחלה התנא ביקש ללמוד שמילה דוחה את שבת לא מתוך הכתוב אלא מלימוד של קל וחומר (דבר החמור מחברו): כידוע לנו, כוהן מצורע לא יכול להקריב ולעבוד במקדש. עוד דבר שידוע לנו הוא שאת העבודה במקדש מבצעים גם בשבת, כלומר: העבודה חשובה יותר.

עוד דבר שידוע (ובהמשך הגמרא שואלת מאיפה זה ידוע) שהמילה דוחה את הצרעת, ועל כן אם העבודה שדוחה את השבת, צרעת דוחה אותה, ומילה דוחה את הצרעת, מכאן שהמילה חשובה יותר ותדחה גם את שבת עצמה.

אז למה התנא נצרך לפסוק? רבא מסביר כי את הקל וחומר ניתן לסתור. ניתן לומר שלא מדובר על כך שנוהלי הצרעת אכן חמורים יותר מהשבת, אלא שיש פה בכלל עניינים טכניים שמסבכים את הסיפור. על כן חייבים לימוד מפסוק דווקא.

המעניין הוא, שמיד מובא מדרש אחר שגם דורש את הפסוק שלנו, אבל הפעם כלימוד מול הצרעת, כמופיע בכלי יקר:

תנו רבנן מילה דוחה את הצרעת בין בזמנה בין שלא בזמנה… מנהני מילי? דתנו רבנן: "(וביום השמיני) ימול בשר ערלתו – ואף על פי שיש שם בהרת יקוץ. ומה אני מקיים 'השמר בנגע הצרעת'? בשאר מקומות חוץ ממילה וכו'.

גם הפעם המדרש מכיל סגנון "מזגזג" ושוב רבא מסביר שבתחילה רצו ללמוד בכלל מקל וחומר:  מילה דוחה את שבת שחמורה כל כך, אף יותר מענייני הצרעת, ברור שתדחה את הצרעת. אבל הבעיה שאפשר לסתור את הקל וחומר ולומר שדווקא הצרעת חמורה מהשבת, איך? שהרי היא דוחה את עבודת המקדש שדוחה בעצמה את שבת… אבל לא אמרנו לפני רגע שזה לא קשור??

והתמיהה הזו חוזרת בהמשך. בהמשך הגמרא מחפשת מקור לכך שאכן מילה בזמנה דוחה את הצרעת ורבא עצמו מסביר שזה…קל וחומר! ומהו? "מה שבת דחמירא (=שחמורה) דוחה, צרעת לא כל שכן?"

אז מה הולך פה?? יש פה משהו שודאי חמור יותר? מי? שבת? צרעת?

גם בעלי התוספות במקום שואלים זאת. אחד מהם, המהרש"א (מורנו הרב רבי שמשון בן אברהם – לא לבלבול עם אחרון בעל אותו כינוי – הרב שמואל איידלס), אומר (בתרגום חופשי): "…שלא אמר רב ספרא (שדן בנושא עם רבא) שיהיה הטעם שבאופן מוחלט צרעת דוחה את עבודת המקדש בגלל חומרתה, אלא אפשר לומר ככה ואפשר לומר ככה…"

כלומר יש מקום לשני הצדדים, מצד אחד ניתן לומר ששבת חמורה יותר, ומצד שני ניתן לומר שצרעת חמורה יותר. כמוהו אומרים גם עוד אחרים.

מה מיוחד בהם בשבת ובענייני הצרעת ששניהם מתחרים על תואר "המצווה החמורה ביהדות"?

עלה בראשי רעיון, שאקווה שיהיה לטעמכם:

גם השבת וגם הצרעת מייצגים דברים שהם עיקרים ביהדות. לגבי שבת, אני חושב שאין צורך להרחיב.

אמר רבי לוי אם משמרים ישראל את השבת כראוי אפילו יום אחד בן דוד בא, למה שהיא שקולה כנגד כל המצות

(שמות רבה)

ולמה נסמכה פרשת חילול שבת אצל עבודה זרה ללמדך…וכן שקולה שבת ככל המצוות

(מדרש אגדה)

לגבי צרעת, אמנם פשט הדברים כאן לא מלמד עליה הרבה מעבר להיותה "מחלת נגעים רוחניים" אבל אפשר למצוא כבר בתורה את הקשר בינה לבין מה שחז"ל מגלים לנו כגורם הראשי: לשון הרע ורכילות, בפרשה "על אודות האישה הכושית" עם אהרון ומרים.

כלומר, ענייני הצרעת מייצגים את נושא "לשון הרע" שעליו אומר המדרש: "תנא דבי רבי ישמעאל כל המספר לשון הרע מגדיל עונות כנגד שלש עבירות עבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים" ואותו רעיון חוזר על עצמו בניסוחים שונים.

אז אכן, גם השבת וגם הצרעת תופסים עמדת "חומרה", אך נראה שלא מדובר על אותו סוג "חומרה" ואולי פה המפתח להתלבטות ביניהם ושאלת ה"מי בראש" של הגמרא.

הצרעת מייצגת חומרת "לא לעשות", חומרה כנגד כל הדברים שבשום פנים ואופן לא עושים, שלושת מצוות היהרג ובל יעבור.

השבת מייצגת חומרת "לעשות", חומרה כנגד כלל המצוות, שעיקרן מכוון למה לעשות בעולם הזה.

חלק מאתנו נוהגים למצוא נקודות מסוימות שבהם אנחנו בוחרים להחמיר והולכים ממש עם כל ההשקעה והדקדוק.

הנקודה היא שמשום מה תמיד נוטים להחמרות של ה"לא לעשות", של ה"שב ואל תעשה": לא לאכול אוכל כזה וכזה ולא ללכת למקום כזה וכזה ולא לעשות כך וכך וכולי.

צריך לשים לב, שבאותה מידה יש גם החמרות של "לעשות". התורה מדריכה אותנו שיש כמה נקודות שלאורן צריך לעצב את החיים במעשים חיוביים, אקטיביים, וגם פה יש מה להחמיר.

אם זה ביחסים בין אנשים, בצורה שבה הסביבה שלנו נראית, בדרך שבה אנו מציגים את עצמנו וכולי.

להחמיר, זה לא רק לחפש כל הזמן את ה"מה לא" אלא לחפש גם את "מה כן".

יש כמה "כללים גדולים" שראוי להחמיר בהם על ידי העצמת או הוספת מעשים שיחזקו אותם, וכשם ששבת היא "כלל גדול" שנכון להחמיר בו יש עוד "כלל גדול בתורה" שראוי להחמיר בו כך וכן אחרים.

שבת שלום,

טוהר

פרשתנו עוסקת בשני נושאים שנראים לא קשורים: מותם של שני בני אהרון ומאכלות אסורות. אולם המְעיין החד יגלה שפרשתנו עוסקת בעצם באותו נושא: בהפרדה, במחיצה.

כך מותם התמוה של שני בני אהרון מוסבר בזה שבאו אל הקודש. יש קודש, יש חול וביניהם יש פרוכת, מחיצה. אי התחשבות במחיצה, ערבוב של הקודש והחול גוררת אסון.

אותו הדבר גם במאכלות אסורות: יש הפרדה ברורה בין הטהור לטמא, בין הנאכל לשאינו נאכל. כזה הוא עולמה של המסורת: יצירת הפרדה. כולנו מכירים את ההפרדה בבית בין "חלבי" ל"בשרי" הפרדה שכבר חז"ל עמדו על כך שאין בה שום היגיון, כיוון שגם החלב וגם הבשר מקורם בפרה.

כהומואים אנחנו ב"עצם הוויתנו" (אם לצטט קלישאה) מהווים איום על ההפרדה המוחלטת בין זכר לנקבה ובין גבר לאישה.

כהומואים דתיים אנחנו שואלים את עצמנו, מה המשמעות שיש לזה כשאנחנו ניגשים אל המסורת היהודית או, כמו בני אהרון בפרשה, ניגשים אל הקודש. הקודש והקדושה מייצגים מחיצות, הבדלה, מעמדות, ואילו אנחנו מייצגים ביטול מחיצות. איך ממזגים בין השניים?

על בעיה דומה עמד הרב קוק: הרב קוק זיהה מגמות מודרניות (נו טוב, בזמנו. אנחנו כאן עוסקים בפוסט-מודרניזם) כמגמות חיוביות, ומצד שני הוא היה רב מסורתי בכל נימי נפשו. ועל ההתלבטות הזו הוא כותב:

מי שאמר עלי כי נשמתי קרועה, יפה אמר, בוודאי היא קרועה. אי אפשר לנו לתאר בשכלנו איש שאין נשמתו קרועה. רק הדומם הוא שלם. אבל האדם הוא בעל שאיפות הפכיות, ומלחמה פנימית תמיד בקרבו. וכל עבודת האדם הוא לאחד את הניגודים שבנפשו ע"י רעיון כללי, שבגדולתו ורוממותו הכל נכלל ובא לידי הרמוניה גמורה"

(הרב קוק, המחשבה הישראלית, עמ' יג).

אני לא הרב קוק ואין לי יומרות להיות. אין לי מושג איך פותרים את הרצון שלנו להתפלל מתוך שוויון אך גם מתוך מסורת. אבל נראה לי שכהומואים דתיים אנחנו כן יכולים להביא איזו בשורה קטנה בנושא. הציבור חובב המסורת עוסק כל היום בהפרדה, בחלוקה. כידוע, לכל מתפלל יש שני בתי כנסת – אחד שבו הוא מתפלל והשני שאליו הוא לא ייכנס לעולם. למה לא ייכנס? כי הם נאו-רפורמים, קונסרבטיביים, ציוניים, או סתם כופרים. המצב הזה מונע שיח אמתי ודיון רציני. איך אתה יכול לדעת היכן נמצאת האמת אם אתה פוסל על הסף חצי מהאנשים לפני שבכלל הקשבת להם? אני חושב שכאן לנו, ההומואים הדתיים, יש בשורה אמתית להביא לציבור הדתי. אנחנו לא מפחדים מהשיח בנושא גבולות. מה כבר יכול לקרות? שיגידו עלינו שאנחנו קונסרבטיביים, נאו-רפורמיים? הרי כבר אומרים עלינו שאנחנו הומואים, אז למי אכפת! כהומואים דתיים אנחנו הראשונים והיחידים בקהילה הדתית שיכולים לקיים דיון אמתי בשאלה של גבולות ומחיצות בלי לפחד ממה יגידו. אז שיגידו.

כמו כן, אני חושב שאנחנו הראשונים והיחידי שיכולים לנהל דיון אמתי על מחויבות למסורת ועל המחיר שלה. אני חושב שדי ברור לכולם שמחיצה בין גברים לנשים במניין של הומואים היא רעיון מוזר, אבל מצד שני ברור שבזה שנבחר להתפלל ללא מחיצה בחרנו גם להתנתק במידה מסוימת מכלל הציבור בארץ שכן מתפלל במחיצה. או במילים אחרות: אנחנו מוכנים לקבל משהו לא הגיוני במציאות שלנו (מחיצה) בגלל הנאמנות שלנו למסורת והרצון להשתייך לקהל ישראל.

אני זוכר שפעם שמעתי (וסליחה אם זה ציטוט לא מדויק) את הרב יהושע אנגלמן אומר בדרשה בשבת בבוקר שבשבת אפשר ללכת לים, ואפשר ללכת לבית הכנסת. זו רק שאלה של מחיר – מה אני רוצה לקבל ואיפה אני רוצה להיות. (אני רק אגלה לכם שזו הייתה אחת הפרשות הארוכות בתורה והקורא קרא באטיות מחרידה. בגלל הדרשה הזו ישבתי בבית הכנסת מיואש, שומע את קריאת התורה וחושב על הים.)

אפשר לסכם את דבר התורה הזה בהיגד יותר כללי וקצת יותר פוסט-מודרני: להיות דתי זו בחירה אמתית לא פחות מלהיות הומו. אנחנו מכילים זהויות רבות, ובמקרה של המחיצה, גם סותרות. אנחנו מוכנים לשים זהות אחת קצת בצד (את הזהות ההומואית) כדי לתת מקום למחויבות שלנו לזהות אחרת – למסורת.

בתקווה שנדע מתי לחיות מתוך מסורת ומתי מתוך חידוש ושלא נפחד כלל מהאמת שלנו,

בני

- – - – -
כדי לקרוא את תגובתו של עמית לדבריו של בני – לחצו כאן.

חלק ראשון - לחץ להגדלה חלק שני - לחץ להגדלה חלק שלישי - לחץ להגדלה חלק רביעי - לחץ להגדלה חלק חמישי - לחץ להגדלה חלק שישי - לחץ להגדלה חלק שביעי - לחץ להגדלה

מתוך "'קריעת ים סוף' כמשקפת תהליכי לשון" מאת ציון עוקשי. פורסם בכתב העת דעת לשון – מחקרים בלשון העברית לתקופותיה, מכללת אפרתה, ירושלים תשס"ח

אז אני אולי יותר בכיוון הספרדי (עיראקי שלם, בעוונותיי), אבל מגילת שיר השירים מקבצת שירי אהבה בין אוהב לאהובתו ובין אוהבת לאהובה. רבות דרשו חכמים על ספר זה, ורוב רובם של הפירושים רואים בדברי המגילה משל ליחס הקב"ה (ה"דוֹד") לישראל (ה"רעיה"). זוהי המגילה הראשונה מבין חמש המגילות, והיא נקראת בחג הפסח, בחודש ניסן, הראשון בסדר החודשים במקרא, אולי משום ששיר השירים מדבר על גאולת מצרים: "לסוסתי ברכבי פרעה" (א, ט).

בהשפעת המקובלים הונהגה קריאת המגילה גם כתפילת קבלת שבת, ויש הנוהגים לקרוא אותה לאחר הסדר בחג הפסח. נראה שזרמים רבים בוחרים דווקא בשבת זו של פסח בקריאת המגילה הזו, אז תרשו לי בשם אהבת ישראל והכמיהה לאחדותה השלימה להקדיש את דבר התורה הפעם למנהג זה של קריאת מגילת שיר השירים.

אמר רבי עקיבא: "אין כל העולם כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל…שכל הכתובים – קודש, ושיר השירים – קודש קודשים"

(ידים ג, ה).

מהו קודש הקודשים שראו חכמים בשיר השירים?

נושא הזוגיות בין הקב"ה לעם ישראל מפותח במקורות רבים, נוסף על שיר השירים ומפרשיו ודורשיו. כך, לדוגמה, כאשר יוצאים ישראל לגלות, הקב"ה פונה בדרישה לקבלת תנחומים בתור בן הזוג השכול: "נחמו, נחמו עמי (ישעיהו מ, א). אמר הקב"ה: למי צריך לנחם למי שמתה אשתו – לא לבעלה?" (ילקוט שמעוני, ישעיהו, תמג).

לקשר זוגי זה ניתן מעמד חושני, המאפשר לו להתקיים על אף הפגיעה שנפגע אחד הצדדים. כך, לדוגמה, על הפסוק "צרור המור דודי לי" (שיר השירים א,יג), דורש רבי יהושע בן לוי: "אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה: אף על פי שממר ומצר לי – בין שדי ילין" (ילקוט שמעוני, שיר השירים, תתקפד).

ועוד מדרש תנחומא (צו, יד) מביא עניין של קנאה: "כמו שמקנא הבעל לאשה, כך הקב"ה מקנא… כמו שנאמר 'ומשוש חתן על כלה ישיש עליך אלוהך' (ישעיהו סב, ה)". משוש הלב, ורגישות טעונים שמירה קפדנית נגד כל אפשרות של פגיעה בנאמנות או סטייה.

ספר הזוהר, המדבר בלשון ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה מביא אולי את רעיון הזוגיות לשיאים חדשים. על פי הזוהר, השכינה, שנמצאת הכי קרוב לעולמם של בני אדם, צריכה להתעורר בתשוקה, כדי לעורר את האלוהות לייחוד אִתה, וייחוד זה מביא ברכה לעולם. ואם בספרות חז"ל כמעט ולא ראינו ביחסים בין הקב"ה לישראל עניין של יוזמה, כלומר הדינמיקה של היחסים הייתה מאוזנת כאשר לעתים באה היוזמה מצד הקב"ה, הרי שהזוהר מפר את האיזון הזה. כך לדוגמה לשון הזוהר (תרגום שלי): "הרי ראינו שהתעוררות של מעלה (האלוהות) אין היא אלא כאשר מתעורר למטה (השכינה), שהרי התעוררות של מעלה – בתשוקה של מטה תלויה" (זוהר, ח"א, פו ע"ב). כלומר עד שהשכינה לא מתעוררת, אין  האלוהות מתעוררת לקראתה.

ובמה תלויה התעוררות השכינה? במעשים של עם ישראל. כלומר כמו שמעשים טובים יכולים להביא לייחוד, כך מעשים רעים יכולים להביא לניתוק ביחסים בין השכינה והקב"ה. אבל בכל מקרה אין עוד קשר ישיר בין עם לבוראו, אלא דרך השכינה, שהיא, לפי האגדות, גלתה אחרי חורבן בית המקדש.

הבחירה לקרוא בבתי הכנסת בימי הפסח את "שיר השירים" נובעת מסיבות חיצוניות ופנימיות. הסיבה החיצונית קשורה לאווירת האביב המבסמת את המגילה: "כי הנה הסתו עבר הגשם חלף הלך לו". אביב, פריחה, התעוררות של הטבע, התעוררות רגשות – מי לא מכיר את ההרגשה הנפלאה של חידוש החיים שמביא לנו האביב? אולי בכך הרמז הנסתר בקריאת שיר השירים בשבת של פסח, המרמז לנו להתעורר עם השכינה בינינו, לצאת ממחסומי החורף שעטפו אותנו, להתקלף ולאפשר לניצוץ האהבה לחדש אותנו לקיץ מבורך ולעורר את הקב"ה ל"חידוש ימינו כקדם".

הסיבה הפנימית קשורה למערכת הדימויים שביקשו חכמי ישראל להעניק לקשר שבין ישראל להשם. בדרך כלל מדמים את האל לאב או למלך ("אבינו מלכנו"). בימי הפסח (ואני באופן אישי, בכל ימות השנה) בוחרים דווקא בדימוי של בן זוג. מדרשים ופרשנים רבים הקשיבו למגילה באופן דו-שכבתי. רובד אחד שייך לאהבת איש ואישה ורובד שני שייך ליחסי אדם ואלוהים.

"על משכבי בלילות בקשתי את שאהבה נפשי בקשתיו ולא מצאתיו" (ג, א).

עיקר שיר השירים בקשר בין אוהבים, קשר כה אמיץ, מיוחד ושונה שאפשר לייחס לו קדושה. הנערה מדברת בגלוי על רגשותיה, על תשוקותיה ועל געגועיה. היא והוא אינם נרתעים מתיאורים מפורטים זה של זה, תיאורים המעידים על היכרות אינטימית, על הערצה ועל השתוקקות מתמדת להתבונן ולגעת זה בזה. אהבה זו גוברת על מכשולים "כי עזה כמות אהבה, קשה כשאול קנאה" (ח, ו), ובדימוי גורף האהבה הופכת הגיבור הראשי של המגילה: "מים רבים לא יוכלו לכבות את האהבה ונהרות לא ישטפוה אם יתן איש את כל הון ביתו באהבה בוז יבוזו לו" (ח, ז). אהבת הרועים פשוטי העם חזקה מכסף וממלכות גם יחד. בכך בא לידי ביטוי הרעיון הכובש של ניצחון האהבה - רעיון זה כשלעצמו יכול להצדיק את שילובו של שיר "אהבה" בין כתבי הקודש.

הזהירות הרבה שיש לנהוג באהבה, כל אהבה, באה לידי ביטוי באחד הביטויים הפיוטיים הרגישים ביותר המופיע בשיר השירים שלוש פעמים: "השבעתי אתכם בנות ירושלים בצבאות או באילות השדה אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ".

האהבה היא המחברת בין בני אדם ועושה אותם טובים יותר ולרגש האהבה כוח משל עצמו, ואין לדחוק בו כשם שאין לדעת מתי יתעורר. שהרי כל אדם שזכה וזוכה לאהוב יודע שרב בו המסתורי על המובן וההגיוני. ראוי להם, לאותם הדוחקים באהבה ההומוסקסואלית כבמקשים להוקיע אותה שיישמעו לאזהרה המשולשת הזו שכן, מן הסתם, האמונה והאהבה נובעים מאותו מקור בנפש האדם. פיוטי האהבה בשיר השירים הם עזים ומתפרצים ממעמקי הנפש ובגילוי לב. בכך קשה שלא לעשות את החיבור הפשוט והמתבקש לאהבה ההומוסקסואלית הבלתי אפשרית לכאורה שהמציאות היהודית האורתודוקסית מבקשת לקעקע מתוכה, כאילו מתייחסת אליה כלא רלוונטית או "לא קיימת", בבחינת "אין דבר כזה הומו דתי".

בכל פעם שאני קורא את המגילה הזאת אני מרגיש את אותה התחושה שלא רק בני האדם נתנו הכשר לאהבה באשר היא. המגילה הזו שהיא קודש קודשים היא גם אמירתו המפורשת של אלוהים בכבודו ובעצמו שהאהבה מנצחת תמיד, ואם יחפוץ איש ליתן תעודת הכשר לאהבה כלשהי, הרי שהמגילה הזאת היא התשובה.

שבת שלום,

אייל

לשון "סגי נהור" היא הדרך שמכנים דבר מה במילה בעלת משמעות הפוכה כדי לשמור על לשון נקייה.

לדוגמה: משמעות המילה 'אור' בלשון המקרא היא 'ההיפך מחושך', כגון "העם ההולכים בחשך ראו אור גדול" (ישעיה ט, א), "זרח בחשך אור לישרים" (תהילים קיב, א). בניגוד לפירוש המקובל אנו מוצאים פרשנים המפרשים את המילה 'אור' במשמעות הפוכה למשמעות הראשונה – חושך. לדוגמה: רש"י מפרש את הפסוק "ולילה אור בעדני" (תהילים קלט, יא): "והלילה יהיה מאפיל לנגדי".

מלשון חז"ל ואילך רבות הדוגמות לפירוש המילה 'אור' במשמעות של ערב ולילה. לדוגמה: "אור לארבעה עשר בודקים את החמץ", והרי זמן בדיקת חמץ הוא בלילה ולא ביום. וכן בגמרא "אורתא" (בבלי פסחים ב ע"ב) הוא חושך בארמית. ואכן, בן-יהודה במילונו (בן-יהודה, ערך 'אור') מביא 'אור' גם במשמעות של 'ערב', תחילת הלילה. הוא מציין כי בארמית ובסורית 'נגה' ו'אור' משמשים גם במשמעות של בין הערביים ומוסיף: "והוא אולי בלשון סגי נהור, וזהו מטבע בפרט עמי המזרח לכנות דבר בהיפוכו…".

(מתוך "ניגודי משמעות בשורשים עבריים" מאת אלישבע כהן. פורסם בכתב העת דעת לשון - מחקרים בלשון העברית לתקופותיה, מכללת אפרתה, ירושלים תשס"ח)